直接接觸道教，就必須走進道教的廟宇―宮觀。就讓我們先認識一下道教的廟宇。
道教的廟宇稱為“宮觀”，歷史很悠久。最初，從渤海和東海沿岸興起的方仙道，宣稱在海上發現蓬萊、方丈、瀛洲三神山，三神山上住着神仙。這種“發現”，當然拿不出一個實物來證明，只能是張三說給李四聽，李四又讓王五信。但隨着傳聞愈傳愈廣，愈說愈多，關於海上神仙的故事也就漸漸具有一種相對固定的模式，因而聽起來更像是真的。故事裏說，三神山上不僅住着神仙，有各種讓人長生不死的藥物，而且那裏的禽獸
都是潔白的，還用黃金白銀建造“宮闕”（《史記•封禪書》）。這樣的傳聞故事，當然很美好，很有魅力，但對於尋常百姓來說，充其量也就是說說聽聽而已，說罷了，心嚮往之或許也有
，但不會當真到波濤洶湧的海上去找神仙，冒那種絲毫沒有勝算的風險。他們只是相信，神仙一定是善良的、純潔的、悠閑自在，住在最好的房子“宮闕”裏，飲食則有玉液瓊漿，但不到人世間來炫耀，不像人世間那些富貴而驕的貴族，恃强淩弱。
而帝王們的想法，注定與尋常百姓不一樣。秦始皇統一中國後，按照古典裏記載的“巡狩”制度，到東方沿海視察其疆域，並且登泰山“封禪”以“告天成功”，也就是向最高的神權宣告他在人世間的最高治權。與此同時，他接觸到東方的神仙傳聞，於是，在封禪的祭天儀式下貫穿着秦始皇求仙的實際活動。他不僅命令徐市帶領童男童女入海求仙，將自稱由“朕”改為“真人”，而且在首都咸陽的二百里範圍內，用複道甬道將二百七十所宮觀連接起來，作為等待神仙降臨並賞賜不死之藥、引導他成仙的場所。這件事，在《史記•秦始皇本紀》裏有記載，其所謂“宮觀”，本來是皇室居住和處理政務的地方，但自從秦始皇將宮觀當作求仙的場所，對於後來道教的廟宇稱為“宮觀”，實際上就起到了開先例的作用。
類似的求仙活動，漢武帝進行得更頻繁。秦始皇登泰山封禪一次，巡游東部沿海地區以求仙三次，而漢武帝封禪以求仙，前後多達六次。為了求得神仙接見，漢武帝不僅親自祭祀灶神，對方士們賞賜封官，派遣官員四處尋訪神仙踪跡，而且聽信方士李少君之說，以為要想與神仙取得聯繫，就必須將宮室、服飾等弄得像神仙之物，否則，既招不來神仙，也難以求到不死之藥。於是，漢武帝讓人畫“雲氣車”，仿佛神仙駕車騰雲的樣子，又下令建甘泉宮，中間造一個檯子，畫天、地、太一等神像，並且設置祭祀用的器具（《史記•封禪書》）。這個甘泉宮， 從基本設置、情景布置到功能，都與後來的道教廟宇相類似。稍後，又建造壽宮、北宮，其神主則有太一、司命等。在正史文獻的記載中，專門供奉道教神仙的廟宇而稱“宮”，始於漢武帝時。
將祭祀、祈禱神仙的廟宇稱作“觀”，同樣也兆始於漢武帝時代。在期待方士們代為求仙卻長期無效之後，漢武帝開始對這些方士的方術產生懷疑，於是，方士公孫卿又提出一套新說法。他告訴漢武帝說，神仙對皇帝無所求，而皇帝有求於神仙，所以這事急不得。神仙雖然雲裏來霧裏去，終歸還是可以見到的，只是，由於皇帝找神仙總是來去匆匆，錯過了受神仙接見的機會。為今之計，可以按照神仙喜歡住樓房的愛好，建“觀”，裏面放置些果脯、大棗，專門等候神仙降臨，應當能够如願。在求仙若渴的欲望驅動下，漢武帝聽信了公孫卿的這一套說辭，於是在長安建造“蜚廉桂觀”，在甘泉建造“益延壽觀”（《史記•封禪書》）。這些“觀”，如同甘泉宮一樣，也是後來道教廟宇的濫觴。有所差別的是，“宮”是祭奠諸神的地方，而“觀”是等候仙人降臨的地方。這種差別，大概與兩個字的本來意思不同也有些關係。
關於道觀的來源，道教內部有另一種說法。說是春秋末期守函谷關的關尹（又名為尹喜），曾結草為樓，以便觀星象，望雲氣，預知未來。某日見有祥光紫氣從東方照來，知道將有博大真人過函谷關，於是守候在必經的途中。果然，遇老子騎青牛出關，便將老子延請到草樓，並敦請老子留下著作。結草為樓的地方，就是陝西盩厔縣的樓觀台，全稱“樓觀說經台”，老子所演說的經典，即道士必讀的《道德經》。樓觀台因此被道教推尊為發源地，號為“天下祖庭”。這個說法，在道教之外的文獻中找不到左證，所以我們不妨認為，它所包含的宗教意義更大於歷史考據的意義。所謂宗教意義，即道教自覺地繼承先秦道家的精神。
歷史上，道教廟宇還用過其他一些名稱，以表達不同的意義。漢末天師道的廟宇稱作“ 靖 ”，主要用於修道者的齋戒、沉思、“首過”亦即懺悔等。南北朝時，南方道教的廟宇一般稱為“館 ”，如茅山有長沙館、曲林館，北方道教的廟宇一般稱為“觀”，如北周有通道觀等。這些道館或者道觀，除供修道者隱居修行之外，實際上還有書館教學功能，如南梁陶宏景在茅山創辦的道館，構築樓房三層，陶宏景自己居最上一層，衆弟子居中間，最下一層接待賓客。這樣的建築結構，看上去不像是神廟，倒像是山間別墅，衆弟子除灑掃應對亦即服雜役和接待賓客之外，主要任務就是學習上清派經典。自唐朝以後，大型的道教廟宇一般都稱為某某宮或者某某觀，稱謂相對一致，地域、宗派的差別不大。這種稱謂的相對一致性，主要與道教廟宇的體制有關。
廟宇的體制
道教廟宇有兩種體制，一種為“叢林制 ”，另一種為“子孫廟”。凡屬叢林制的道教廟宇，一般都名為“敕建某某宮”或“敕建某某觀”，也就是朝廷批准甚至斥資修建的廟宇。批准有兩種形式，一是地方政府提出申請，朝廷在申請報告上以制敕的公文格式做出批示，二是由道教領袖直接向朝廷提出修建廟宇的要求，朝廷以賜匾額的形式表示准許。這類宮觀可以接納全國各地的道教徒參訪學習，即道教所謂“掛單”。掛單的道士參與所在宮觀的宗教生活，所在宮觀向掛單道士提供食宿。子孫廟則是財產私有的道教廟宇，可以收徒弟，但一般不接受外來道士掛單。在稱謂上，子孫廟通常不稱作宮觀，而稱作某某廟、某某庵等，如河南嵩岳廟，雖然廟宇的規模不小，但由於是子孫廟，所以不稱為觀。江西龍虎山過去有上清宮，也有天師府，上清宮是敕建的，屬叢林制，而天師府則是張天師家族的私宅，二者體制不同，從稱謂上就可以看出來。
如果要追索淵源，那麽，道教廟宇的兩種體制，在秦漢之際方仙道與朝廷發生關係時，就已見雛形。秦始皇統一中國後，對於代表國家統一之意識形態的天地山川之祭，曾採取壟斷的措施，即如《史記•封禪書》所說，“及秦並天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也”，但另一方面，對於各種民間神祠則放寬政策，“郡縣遠方神祠者，民各自奉祠，不領於天子之祝官”。到漢武帝時，方仙道在疆域統一的中國漸漸傳播開 來。方仙道所興建的廟宇，既有甘泉宮那樣的主權屬於朝廷的官廟，也有為數更多的方士自己興建的私廟。對於這些私廟，漢武帝時也給予相當寬鬆的政策，其事同樣可見於《史記•封禪書》的記載，“方士所興祠，各自主，其人終則已，祠官不主”。方仙道的信仰者不僅可以自己興建廟宇，而且對廟宇擁有自主權，這說明在專制政體被認為很嚴密的秦漢時代，宗教信仰也還有一定的自由空間，同時也說明道教的神仙信仰，在秦
皇漢武時就已經取得合法地位。這是在談及道教的宮觀時，值得記憶的一件歷史事實。
經過近現代社會的變革，當代中國道教的廟宇，已經沒有官私之分。政府根據宗教信仰自由政策，對於道教信衆有舉行正常宗教活動、滿足信仰需要的地方，在舊有廟宇的基礎上，或歸還，或修復，並以政府批件的形式，指定為合法的宗教活動場所。
由於當代道教的廟宇都是在舊有基礎上修復的，所以每一所廟宇都有自身的歷史，有自身的文化積累，諸如宗派傳承、歷代宗師、與當地民間信仰的關係等等。從文化積累的角度了解某所道教廟宇，往往會讓我們獲得許多活生生的道教歷史、文化知識，發現道教在歷史上與中國民間社會千絲萬縷的聯繫。
同樣的原因，當代道教廟宇還保留着不同時代的建築風格。例如江西新建縣的萬壽宮， 是按照宋代洛陽崇福宮的式樣修建的，從殿堂布局到到建築結構，都保留着宋代的風格；武當山的紫霄宮和金頂，始建於明代，就保留着明代宮廷建築的風格；北京白雲觀，始建於元代，但在明清時經過重建，所以布局有元代的痕迹，而殿堂卻是明清遺風。
總體上看，道教廟宇的建築格局，只有相對一致的殿堂配置，以反映道教信仰，沒有絕對統一的模式。許多廟宇建在名山大川，依山傍勢，因地制宜，追求建築與自然環境的和諧，不裁切自然以符合某種模式，所以風格各異，以致普天之下，找不出兩個完全相同的道教宮觀。當然，道教廟宇畢竟又是體現道教信仰，為道教徒的修持提供保障的地方，所以各地廟宇在殿堂配置上，也有一些相對一致或相類似之處。一般情况下，道教廟宇有一條中軸線，從中軸線循序漸進，依次有山門，以示道俗區隔；有護法殿，供奉道教的護法靈官；有祖師殿，供奉該廟宇所屬宗派的祖師神，如果是全真派的宮觀，大都會是呂祖殿及七真殿，如果是正一派的宮觀，大都會是天師殿等；
有大殿，供奉道教的至高神三清，道教徒通常尊稱為“三清道祖”。在中軸線的兩側，有丹房，作為常住道士的起居之所；
有陪殿，供奉藥王、財神等。一些大型宮觀，在兩側還會有院落，以功能分區，有齋堂、藏經閣等。
以上是道教宮觀的一些基本情况。當然，如要對道教宮觀更深入的了解，還需要到宮觀去直接訪問。
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