《論語.公冶長》篇13

《論語.公冶長》篇13~子貢曰：我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。子日：賜也，非爾所及也。

子貢在課堂上一馬當先說：『己所不欲，勿施於人』。孔子瞬即掌握機會，啟發子貢及在坐的其它弟子說：『子貢啊！你這樣做雖然很好，但目前你還做不到呀！』。子貢愛出風頭，無視在場比他資深或年長的同學，竟然率先發言，不合禮制。因此，讀《論語》一定要將當時的場景情境納入。

孔子要聰明的子貢，別拿自己的尺，丈量他人的寸。畢竟，『尺有所短，寸有所長』。

孔子目的是要他的弟子們能夠設身處地、異地而處，切勿強人所難。人的難能可貴之處在於『難』忍『能』忍，『難』行『能』行。

法家思想與儒家思想的不同

法家、儒家思想的不同，首先表現在法家強調法治，儒家強調禮治（或德治）。

儒家並非不要法律、政令，但認為法令治世，不能徹底。「道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。」（《論語．為政》）

用政令引導，用刑罰治理，民眾會求免於犯罪，但不知羞恥。用德去引導，用禮來治理，民眾知道羞恥，而歸於正道。所以德治、禮治方能真正治好國家。

其次，目的不同。法家治國，是要滿足君主「及其身顯名天下」

（《史記．商君列傳》載秦孝公語）。要「及其身」，即以有生之命達到其欲望，便必須急功近利。「顯名天下」就要富國強兵，侵伐諸侯。要求民眾拼命生產，以必死之念去打仗。

儒家治世的目的是「老者安之，朋友信之，少者懷之。」（《論語．公冶長》）「博施於民而能濟眾。」（《論語．雍也》）

第三，對待百姓態度不同。儒家主張是「民為貴，社稷次之，君為輕。」（《孟子．盡心下》）

法家則主張「能制天下者，必先制其民者也；能勝強敵者，必先勝其民者也。故勝民之本在制民，……本不堅，則民如飛鳥禽獸，其孰能制之？民本法也。故善治者，塞民以法。」（《商君書．畫策》）

把民作為戰勝、制裁的對象，要以法去堵塞民眾，這不但不重視民，而且是以民為工具，為控制的對象。

韓非的法、勢、術國治民觀

他以人口增長多，財貨減少作為劃分上古、中古、近古三個時期的標誌。既然人口是五倍、五倍地增長，於是用了很多勞力，供應仍是甚差。所以上古人們是競於道德，中世是逐於智謀，當今則爭於氣力。

這樣治國治民便要爭於氣力，用嚴刑去壓制，位勢去驅使，權術去控制，而形成其法、術、勢的學說。

他認為要有法，明確地定下來，讓民心知道是必行的；然後按照法去進行賞和罰，才能驅使民眾努力生產，拼死去打仗，達到富國強兵的目的。對於群臣，要求他們按照自己的職責，完成任務，君主操生殺之權，考察群臣的能力，便不會出現弊端。但是如果沒有勢位，群臣和民眾都不會聽從命令，遵守法令。所以這三者必須結合，才能治國治民。

韓非

韓非（？—公元前233年）是韓國的貴族，與李斯都師事荀子，李斯自知不如他。韓非口吃，但善著書。流傳至今的《韓非子》一書五十五篇，主要是他寫的。秦始皇看到他所寫的〈孤憤〉〈五蠹〉等篇，想要他。於是急攻韓國，韓派非出使秦國。秦始皇便留下他，雖然喜歡其學說，卻又不敢信用他。李斯擔心韓非獲重用，因此向秦始皇講他的壞話，並把他關起來，韓非最後死於獄中。

這段歷史說明法家講求勢力、權術，只重財利而輕仁義，極慘礉（音核，苛刻）少恩。最後，災難還是落到自己身上。

秦始皇以法家思想作指導，取得天下，統治天下。他統一全國，建立秦王朝十二年而去世，去世四年而秦亡。那麼強大的秦王朝，只歷時十六年，是非常出人意外的。

西漢的賈誼在〈過秦論〉中評論秦王朝滅亡的原因說：「秦王懷貪鄙之心，行自奮之智。不信功臣，不親士民。廢王道，立私權，禁文書而酷刑法，先詐力而後仁義，以暴虐為天下始。」這段話，亦適合於評價法家的學說。

韓非學說的基礎，是他的歷史發展觀。他把歷史分成上古、中古、近古三個時期。在上古時，人民少而財富多，生活條件好，競爭不大，所以賞罰不用，而民眾自治得好。「古者，丈夫不耕，草木之實足食也。婦人不織，禽獸之皮足衣也。不事力而養足，人民少而財有餘，故民不爭。是以厚賞不行，重罰不用，而民自治。」（《韓非子．五蠹》）

但是人口增殖得很快，一個人生五個兒子不為多，每個兒子又生五個，這樣祖父還在，便有二十五個孫子了。「今天有五子不為多，子又有五子，大父未死而有二十五孫，是以人民眾而財貨寡，事力勞而供養薄，故民爭。雖倍賞累罰而不免於亂。」（《韓非子．五蠹》）

人口多了財貨少了，縱使花掉更多的勞力，供養還是差，於是民眾相爭。即使加倍地賞善罰惡，仍避免不了作亂。

於是接著說：「事異則備變。上古競於道德，中世逐於智謀，當今爭於氣力。」（《韓非子．五蠹》）

三個時代不同，所要做的也要變。過去講究道德，後來以智謀競逐，現在則以氣力爭奪。所以，他主張以法、術、勢來治世，用殘酷刑罰、強大勢力、權術去壓倒民眾、同僚和鄰國。

既然當今人多財貨少，主要是個氣力的爭奪。那麼，怎樣才能統治臣下及民眾呢？過去，商鞅重法，申不害重術，慎到重勢。

韓非認為這三方面缺一不成。他說：「術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也。此人主之所執也。法者，憲令著於官府，刑罰必於民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也，此臣之所師也。君無術則弊於上，臣無法則亂於下。此不可一無，皆帝王之具也。」（《韓非子．定法》）

他認為「術」是按照其才能而授予官職，根據他所任官職的名分，要求他完成實在的工作，國君掌握生殺的權柄，考察群臣的能力。這些要由君主掌握的。

「法」是官府裡明白寫著的法令，民心認為所規定的刑罰必會執行。獎賞是給予那些慎守法令的人，而刑罰是加給那些破壞法令的人。這些都是臣下所要遵從的。國君不懂得掌握權術，上面便發生弊端，群臣無法，則會亂於下了。這兩樣是缺一不可的，都是帝王統治的工具。所以法和術結合。

韓非又講到慎到關於「勢」的議論。慎到認為有了權勢，方能治人治國。賢人如果沒有權勢，會屈服於不肖者之下；不肖者如果權重位尊，反而能駕馭賢人。如果堯只是個匹夫，恐怕連三個人也治不了；桀因為有天子的勢位，所以能擾亂天下。所以，勢位是很重要的，而賢智則沒有什麼用處。「賢人而詘於不肖者，則權輕位卑也。不肖而能服於賢者，則權重而位尊也。堯為匹夫，不能治三人；而桀為天子，能亂天下。吾以此知勢位之足恃，而賢智之不足慕也。」（《韓非子．難勢》）

他認為任用賢智治國與任用權勢治國是互相棑斥的，只能用一個，不能兩者並用。他舉了個故事來說明。有一個人賣矛和盾。他誇耀盾很堅固，說「沒有一樣東西能刺穿它的」。接著，又誇耀他的矛說：「沒有一樣東西它是刺不穿」。有人反問他：「用你的矛刺你的盾，又會怎樣？」（《 韓非子．難勢 》）

這說明，無物能刺穿和無物刺不穿的說法，是不能同時成立的。他認為取賢人治國之道，就不可用條例、命令來強制禁止人民；而以勢與法治國，則任何事都用禁令來強制人民。它們的關係，就像矛和盾一樣，不能同時並存，故不能同時採取賢治和勢治去治國。「夫賢之為勢（勢字應作道）不可禁，而勢之為道也無不禁。以不可禁之賢，與無不禁之道（道字應作勢），此矛盾之說也。」（《韓非子．難勢》）

這就是他要「抱法處勢」的主張，即是說，法要與勢結合，而不要賢治。

關於法、術、勢的結合，韓非講了一段話：「故明主之行制也天，其用人也鬼。天則不非，鬼則不困。勢行教嚴，逆而不 違……︰然後一行其法。」（《韓非子．八經》）

「天」是說施行法制時如天那樣公正，使用臣下或民眾則「鬼」，即使用方術或權術，讓他們莫測高深。公正則別人不能非議，使用權術，就不會為臣下所困。他既有勢位並嚴格施行，縱使下面不同意，也不敢違反。於是其法便暢通施行。這段話講的就是法、術、勢要結合起來使用，才能奏效。

虛靜與二柄

韓非亦受到道家的影響，他的書中便有〈解老〉〈喻老〉兩篇文章，讓人們知道一些老子的思想是他的法家學說的根據。比如他認為明主控制大臣，要有二柄，即「刑」和「德」（賞）。「明主之所導制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。」（《韓非子．二柄》）

人臣作姦犯法，則加之殺戮；人臣有功，則給予慶賞。於是群臣便畏其威，（利其慶賞）而受其制導。「殺戮之謂刑，慶賞之謂德。為人臣者，畏誅罰而利慶賞。故人主自用其刑德，則群臣畏其威而歸其利矣。」（《韓非子．二柄》）這樣，君主便不會失去他的實權。

韓非認為這是符合道家「虛靜無為」的原則的。「虛靜無為，道之情也。……以賞者賞，以刑者刑。因其所為，各以自成。」（《韓非子．揚榷》）

道的實質是虛靜無為。應該慶賞的就慶賞，應該刑戮的就刑戮，他怎樣做，就得到怎樣的結果。這些事都是他自己造成的，作為君主，虛靜無為去治理國家便成。「善惡必及，孰敢不信？……若地若天，孰疏孰親？能象天地，是謂聖人。」（《韓非子．揚榷》）

各人所做的善或惡，都必然得到其應有的賞及刑，誰敢不相信？……好像地和天那樣，對待人都沒有疏遠親近的問題，總是同樣地看待。如果能夠像天那樣，對待百姓無疏無親，一概以法行賞施刑，那他便是聖人了。

這樣看，韓非的刑名法術之學，有歸根於道家的主張。《史記．老子韓非列傳》中說：「韓非……喜刑名法術之學，而其歸本於黃老」，指的就是這個情況。

為什麼慎到認為「勢」那麼重要？

慎到認為勢位就是一種權力。當有勢力乘託時，騰蛇能飛，龍能上天。如果牠沒有雲和霧來作依仗，則和蚯蚓差不多。賢能的人，往往要受到沒才能的人使喚，就是因為他沒有權勢。大聖人堯，當他是一個老百姓時，連鄰居也不聽他的指揮。當他正南面而為帝以後，一下命令，老百姓都要聽從他。可見得勢位的重要。

為什麼商鞅認為「能勝強敵者，必先勝其民者也」？

因為商鞅認為，凡是戰爭，都是民眾所憎惡的。如果能夠使百姓樂於作戰，遇到戰爭，像是餓狼碰到肉一樣，民眾便可用於戰爭。如果家人送子弟去打仗，都說：「不取得勝利，不能回來。因為你如回來，便違反法令，你要被處死，我們也要死。鄉中官吏會處決我們，你在軍隊中也跑不掉，我們想搬走也搬不了。」於是便迫著他有必死之心去 打仗。那樣一定能打勝敵人。所以說，先要戰勝其民眾， 便能戰勝強敵。

申不害

申不害，他在公元前351年為韓國相（與孟子大抵上同時）。

《史記．老子韓非列傳》記載說：「申不害，京人也（河南京縣。原為鄭國地。鄭為韓所滅，成韓國地，所以他就成為韓國人）。故鄭之賤臣。學術以干韓昭侯，昭侯用為相。內修政教，外應諸侯，十五年。終申子之身，國治兵強，無侵韓者。

申子之學本於黃老而主刑名。著書二肩，號曰《申子》。」他學習「術」，去遊說韓昭侯，昭侯用他為相。他內修政治教化，外應諸侯，國家治理得好，軍力強大，做了十五年相，沒有人侵略韓國。他所學的是黃老之術，但以刑名之學為主。所著的書，現已遺失，只有嚴可均的輯本（即是在別的古書中，有引用《申子》的話，把這些文字輯錄起來，而編成輯本）。

根據輯本（見《全三代文》卷四）所載，申不害講的「術」，主要是為主之道。即是君主駕馭臣下的方法。「故善為主者，倚於愚，立於不盈，設於不敢，藏於無事，竄端匿疏，示天下無為。」（《群書治要》引《申子．大體》）

他說善於做君主的，要好像是「愚」，好像是「不盈」（不足），好像「不敢」，好像是「無事」「無為」那樣。實際上，君主要「無為」，臣下要有為。他又說：「明君為身，臣為手；君若號，臣如響；君設其本，臣操其末；君治其要，臣行其詳；君操其柄，臣事其常。」（《群書治要》引《申子．大體》）即是君是指揮的，臣是去幹的。所以君好像愚，這正是其智；好像無為、無事，其實是由臣下代他為，代他行事。

那麼他用哪種方法驅使臣下做事呢？就是用「刑名」，「刑名」 即是「名實」。《史記．老子韓非列傳》評論申不害說：「申子卑卑，施之於名實。」卑卑是自我勉勵之意。這裡說申子很自勵，以名實去施行其政策。申子說：「為人臣者，操契以責其名。」（《群書治要》引《申子．大體》）即是說，君主掌握這個契，要求人臣是什麼「名」便要做什麼事（實）。這便是「綜核 名實」或「循名責實」的意思。

但是，循名責實需要有明確的規定，這個規定便是「法」。他說：「君心有明法正義，若懸權衡以稱輕重，所以一群臣也。」（引自《藝文類聚》）

明君必須有清楚的法律、命令，以作為衡 量的準則，臣下便可以有統一的行動了。

這便是申不害主張以「術」治國，「術」和「法」又要結合的觀點。

慎到

《史記．孟子荀卿列傳》說慎到是趙國人，學黃老道德之術，為了發揚並序其指意，慎到著有《十二論》。當時齊王在稷下那個地方，設有學宮，招攬天下賢士。慎到在那裡講學，並著書言治亂之事。

《莊子．天下》也講到慎到，照作者的意見，慎到是先秦道家的代表人物。

但他留下的著作《慎子》，據《漢書．藝文志》的分類，是列入法家的。著錄有四十二篇，注云：「名到，先申、韓，申、韓稱之。」他較申不害、韓非早一些，申和韓都稱許他。四十二篇中只有五篇流傳下來，都是法家思想。

關於治國，《慎子》說：「君臣之道，臣事事而君無事，君逸樂而臣任勞。臣盡智力以善其事，而君無與焉，仰成而已，故事無不治。治之正道然也。」（《 慎子．民雜篇 》）

這就是「君道無為，臣道有為」的道理。他要求臣下做事，君不要做實際的事。人君逸樂而臣任其勞。臣盡他的智力把事情做好，人君不用參與，坐享其成便可以，這樣，事情沒有做不好的。這便是治國的正道了。可見其理論帶著道家的色彩。

治國需要有個標準，這便是「法」。「法制禮籍，所以立公義也。」（《慎子．威德篇》）

法制禮籍，用以樹立一個公共遵守的道義。它又說：「法雖不善，猶愈於無法，所以一人心也。」即使有時法並不一定很完善，但總比沒有法好些。因為有了法，人的思想才能統一，行動才有個標準。

那麼怎樣推行法呢？慎到認為要靠權勢。「故騰蛇遊霧，飛龍乘雲，雲罷霧霽，與蚯蚓同，則失其所乘也。故賢而屈於不肖者，權輕也；不肖而服於賢者，位尊也。堯為匹夫，不能使其鄰家；至南面而王，則令行禁止。」（《慎子．威德篇》

騰蛇有霧便可飛行，飛龍乘雲便可以上天。如果雲消霧散，蛇、龍便和蚯蚓一樣，因為牠們失去其依託的東西。賢者如果權輕，便要屈服在不肖者之下；賢者之所以能駕馭不肖者，是因為位尊。堯那樣的大聖人，當他還是個老百姓時，連鄰居他也不能使喚；等到他南面為帝，有命令人民便奉行，有禁令人民便停止。可見得，要有權勢，法令才能施行。

這便是慎到強調「勢」的理論。

商鞅

商鞅出身於衛國的貴族，姓公孫，名鞅。因他是衛國人，也稱衛鞅。後在秦國立了功，秦君把「商」這個地方賜給他做封邑，所以又稱商鞅。他是商的封君，乃稱商君，後人把他的言論編成書，就叫《商君書》。

據《史記．商君列傳》的記載，公元前361年，秦孝公繼位，欲求賢人。商鞅入秦，見秦孝公三次。第一次以帝道說孝公，「孝公時時睡，弗聽」。第二次對孝公講王道，好一些了，「然而未中旨」。孝公認為帝王之道太久遠，「吾不能待。且賢君者，各及其身顯名天下。」第三次，說以霸道，即是「強國之術」，孝公於是大悅。從這件事，可見法家所講的就是「強國之術」的霸道，可以使君王「及其身顯名天下」，而非長治久安的帝王之道。

商鞅為孝公所用，進行了第一次變法。最初，說新法令不便的人，以千數。太子世犯了法，商鞅將要依法處分太子，只因他是國君的繼承人，便對太子的傅和師行刑來代替。這樣，秦人都遵令了。行之十年，據說百姓都高興了，道不拾遺，山無盜賊，家給人足。鄉邑大治。於是便進行了第二次的變法。太子的傅公子處又犯法，便再對他行刑。秦國就富強起來了，且打敗了魏國。

孝公死，太子登位，是謂秦惠文王。有人誣告商鞅謀反，惠文王即以商鞅所定之法治商鞅死罪，施以車裂之刑。以上是商鞅的生平大概。

商鞅很重視「法」的作用。他認為想要控制天下，想要戰勝強敵，必先要戰勝其民眾。勝其民眾，則在於能控制其民眾；控制民眾是本，本不堅固，則民眾如同飛鳥禽獸，怎能控制他們？控制民眾最根本的，就是「法」。所以善統治的人，就是以法來堵塞民眾。「昔之能制天下者，必先制其民者也；能勝強敵者，必先勝其民者也。故勝民之本在制民，……本不堅，則民如飛鳥禽獸，其孰能制之？民本，法也。故善治者，塞民以法」。（《商君書．畫策》）有了法去堵塞（禁止）民眾，便能控制天下了。

為什麼戰勝強敵，需先戰勝自己的民眾呢？因為要戰勝強敵，先要看民眾能否用於戰爭。民如果見到戰爭，似餓狼見到肉一樣，便可用於戰爭。「民之見戰也，如餓狼之見肉也，則民用矣。」（《 商君書．畫策 》）

同時又用法令去迫使民眾有必死之心。當父送子，兄送弟，妻送夫去戰場時，對他說：「不得 勝，不要回來。」又說：「你如果回來，便犯法違令，那時你要死，我也要死。本鄉官吏會處置你，你在部隊裡也逃走不了，我們想搬遷也搬不掉。」所以民眾只有去打仗，死也不退後。

「父遺其子，兄遺其弟，妻遺其夫，皆曰：『不得，無返。』又曰：『失法離令，若死，我死。鄉治之。行間無所逃，遷徙無所入。』」（《商君書．畫策》）這樣，能勝民眾，民眾以必死之心去打仗，就能戰勝強敵。

他又提出「以刑去刑」。怎樣叫「以刑去刑」？他提倡要用重刑，刑重了，民不敢犯，於是便無刑了。「刑重者，民不敢犯，故無刑也」（《商君書．畫策》）。

同理，他也主張「以戰去戰，以殺去殺」。比如上面講的民眾怕全家被殺，便遵守軍令，就不 會被殺。這是「以殺去殺」。民眾有必死之心去打仗，一定打勝；敵人害怕我國，不敢與我國打仗，也是「以戰去戰」。

商鞅既認為「以刑去刑 」、「以戰去戰 」、「以殺去殺」是可行的，於是提出：「以戰去戰，雖戰可也；以殺去殺，雖殺可也；以刑去刑，雖重刑可也。」（《商君書．畫策》）

根據這些理論， 統治者當不惜用重刑，殺人當不感到殘酷，見戰爭當如餓狼之見肉。

這種嚴刑酷法能夠暫時壓得住民眾，使其只能服從，拼死生產、打仗。所以這理論能富國強兵，打敗鄰國。但商鞅最後慘死，亦是其嚴而少恩所致的。

從商鞅的理論，可以看到法家的特點：強調法治，提倡嚴刑，輕於殺人，樂於戰爭。

吳起

與李悝同時的，有吳起。（？—公元前381年）他是衛國人，曾學於曾子，又在魯國做官。魯國想以吳起為將，拒齊國的入侵。但他的妻子是齊國人，疑之，起遂殺妻。乃將兵攻齊，大 破之。後因魯人講他的壞話，魯君生疑。他便到魏文侯那裡做官，帶兵擊秦，攻克五個城。魏武侯時，守西河，甚有聲名。後來魏武侯見疑於他，吳起便到楚國。

楚悼王以起為相。於是他「明法審令，捐不急之官，廢公族疏遠者，以撫養戰鬥之士。要在強兵，破馳說之言縱橫者。」

（《史記．孫子吳起列傳》）第一個措施是明定法令；第二是裁減不急需的官吏；第三是廢除疏遠的公族，省下來的財物，用以撫養軍士，方針是強兵；第四是制止說縱橫的辯士。接著南平百越，北併吞陳、蔡兩國，打退了趙、魏、韓三國，西攻打秦國，取得不少功績。

《論語.公冶長》篇9

《論語.公冶長》篇9~子謂子貢曰：女與回也，孰愈？對曰：賜也，何敢望回？回也，聞一以知十；賜也，聞一以知二。子曰：弗如也！吾與女弗如也！

『賜』，子貢。『回』，顏回。『愈』，勝的意思。『十』，未必只有十，而是滿數。『二』，未必只有二，概指上下各一階。

孔子和子貢對談：你和顏回相較，誰會勝出呢？子貢回說：我怎敢和顏回相提並論呢？同樣是聽聞一番事理，他能『一理通、萬理徹』，而我頂多只能知悉前因或後果。孔子聽後說：我也認為你真是不如顏回啊！不瞞你說，我和你也都不如顏回。

孔子提倡『有教無類、因材施教』，因為弟子天賦不一，無法一綱一本，機會教育遂成為他慣用的教學手法。看在少子化的今天，國中小學的老師真正能夠因材施教、量根思道的不知有多少?

《論語.公冶長》篇11

《論語.公冶長》篇11~始吾於人也，聽其言而信其行；今吾於人也，聽其言而觀其行。於予與改是!

本章須鏈結前章『宰予晝寢。朽木不可雕，糞土不可杇』。孔子說：我從前對人的觀察，通常是聽完他說的話之後就相信他；現在則是聽完他說的話之後，還要看看他日後的表現。為何呢?因為這是言行不一且聰明伶俐、反應一流的宰予(又稱宰我)給他的改變。

凡人的言行未必表裡如一，因此宋儒張載教我們『慎於屋陋』、『君子慎獨』。

企業徵才，貴在日常生活中考察，不單是在績效上。要多多明察暗訪，切勿輕信他人言。

李悝

李悝遲於孔子，早於孟子。曾任魏文侯（公元前446—396年）相，他採取的「盡地力之教」是很有名的。這種政策就是要提高農民的積極性，曾加土地生產糧食的力量，並使糧價穩定， 保障耕者的生活收益。《漢書．食貨志》記載，當時「行之魏國，國以富強」。

更重要的，是李悝著了《法經》。

《法經》一書共有六篇，即《盜》、《賊》（他認為盜、賊是王者之政的當務之急）、《綱》、《捕》（是逮捕盜賊的條文）、《雜律》（是一般違禁行為的法律）、《具律》（酌情加減的條文）。到了商鞅，把這部《法經》帶到秦國施行。秦統一全國後，仍施此法律。西漢時繼承秦國此制，蕭何以此《法經》為基礎，加了三篇，成為九篇。可見其影響之深遠。

重視以法治國，以農富國，李悝成為法家創始人之一。

法家

戰國時期，出現了以法治為思想核心的法家學派。最初是李悝、吳起、商鞅、慎到、申不害等，戰國末期有韓非，他是法家思想的集大成者。

他們大多主張嚴刑峻罰，反對禮義教化，注重以法、術、勢進行統治，獎勵耕戰，要求富國強兵，以武力兼併天下。在諸侯紛爭的局面下，他們很受統治者所器重。最後統一天下的是秦始皇，秦始皇就很賞識韓非的學說，讀過他的文章後，曾感嘆地說：「嗟乎，寡人得見此人與之遊，死不恨矣！」（《史記．老子韓非列傳》）

但是，使用他們的主張去治國，內部爭權奪勢，殘酷鎮壓百姓，侵凌鄰國，從而會激化各種的矛盾，造成動亂。所以法家的代表人物多是不得好死的，例如吳起、商鞅、韓非都是如此。

白馬非馬；楚人異于人

「白馬非馬」這個命題，為什麼類似荒謬而實有道理？為其麼說 與「楚人異於人」這個命題是相同的？

這個命題，如果解釋成「白馬不是馬」，那就像說「楚人不是人」一樣，是荒謬的。但如果說，「白馬」這個概念，不等同於「馬」這個概念，目的是要我們分清概念之間的同與異，正確地 運用概念，那就很有道理。

「白馬」這個概念的外延，比「馬」這個概念的外延小。「馬」除了包括白馬之外，什麼顏色的馬，黑馬、黃馬、……都可包括在內。「白馬」則只能包括白馬一種馬。而「白馬」的內涵則比「馬」的內涵更豐富，它除了具有「馬」所應有的內涵外，還多了一個「白」的內涵。所以，「白馬」此概念，不等同於「馬」的概念。

「楚人」和「人」這兩個概念亦是不等同的。「楚人異於人」， 如按上面的理解，可以說是「楚人非人」。這兩個概念的外延 不同，楚王說「楚人遺弓，楚人得之」是限於楚國的人，其他國家的人就不包括在內，所以孔子評價楚王時指出他有仁義之心，但卻有局限。如果改為「人遺弓，人得之」，因為「人」的外延更大，所以局限較小。

公孫龍是怎樣說明堅、白、石可以分離的？

公孫龍先是承認在堅硬的白色石頭上，堅與白與石，三者是結合起來的。「於石，一也；堅白，二也，而在於石。」（《公孫龍子．堅白論》）堅和白可結合於石上。

但他認為眼睛只看到白，而手只摸感到堅。說明堅和白兩者性質是不同，是互相分離的。

再進一步，他認為堅可以與許多物結合，而成為堅物；但在不結合時，堅又可以自己獨立存在。白可以與許多物結合，而成白物；但在不結合時，白又可以自己獨立存在。

既如此，則堅與白，又可以與石分開了。

公孫龍的「名實論」

公孫龍（公元前325年？—前250年）姓公孫，名龍，字子秉，是戰國末年趙國人。曾在平原君家中當門客數十年，還和儒家孔穿、陰陽家的鄒衍當面進行過辯論。

《公孫龍子》一書，據《漢書藝文志》的記載，共有十四篇。至宋時八篇已經亡失，餘下六篇，保存在《道藏》本中。這六篇除了〈跡府〉篇是後人記載公孫龍的材料外，其餘都是公孫龍本人的著作。

正名學說與「物莫非指」

在《公孫龍子．名實論》中，他提出正名學說。

在這以前提出「正名」學說的是孔子，他認為當時的亂世「無道」，是由於諸侯做了天子的事，而引起的（例如在學校中，教師做了校長該做的事，你可以想像到會有多亂），所以便提出「正名」的學說。他的「正名」是簡單的：就是「君君、臣臣、父父、子子」，要求天子做天子的事，諸侯做諸侯的事，父親做父親應做的事，兒子做兒子應做的事，社會便安定，天下就會有道了。

這個「正名」學說，是孔子治平天下的理論，而並非名實關係 的理論。但如從名實的關係去看，便是：有什麼名分，就做什麼名分的實事，有天子之名分，就做天子的實事。於是近數十年來，有些斷章取義的人，便說孔子是以「名」來決定「實」的。

按照正確的程序，名實的關係應該是這樣的：有了客觀實在的事物（例如：甲有個兒子乙），這是「實」，於是給這些事物取 個「名」（例如：把甲叫做「父」，把乙叫做「子」），然後根據其名分，要求他做其名分應做的事（例如：要求甲對乙要慈，乙對甲要孝），即是：實 — 名 — 實（實決定名，名再決定實）。由於這樣，於是，那些人說孔子講的是：名 — 實，名決定實， 漏了一個實決定名的環節。 事實上，孔子能夠糊塗到這種地步，認為「君」「臣」「父」「子」只是個名詞，這些名詞可以沒有「實」作為根據嗎？而且就只憑「君」這個名詞，便可以去做君臨天下的事嗎？其實，孔子講的亦是：實 — 名 — 實。

從上所述，我們知道先有個實在的事物，然後才確定一個名稱去稱謂這個實物，即：實 — 名。公孫龍的正名學說，就是講這種名實關係。

「天地與其所產焉，物也。……夫名，實謂也。知此之非此也，知此之不在此也，則不也。」（《 公孫龍子． 名實論 》）

天地及其所產生的，是實物，而名，是用來稱謂這些實物的。如果已知道「此」之名，並不是指此之實，或已知「此」之名，已經不用在此之實上，就不能再用「此」名來稱謂此實（例如： 賣書的叫「書店」，賣酒的叫「酒店」。但現在的「酒店」並不是指賣酒的店子，而是指旅店。所以這個名稱不再用在賣酒的店子上）。「其正者，正其所實也；正其所實者，正其名也。」

首先，公孫龍認為這個「指稱」不是個獨立存在的實體，「天下無指」。那個被指稱的「物」與「指稱」本身又不是等同的，「而物不可謂指」（例如我們用「牛」這個「指稱」，去指認牛這個「物」。「牛」這個名字或「指稱」，本身不是個實體存在。而且這個動物的牛與作為「指稱」的「牛」字，又是不等同的）。即是說「指」是無的，牛這個「物」是有的。這個「物」不等同於名字的「指」。

其次，雖然天下沒有「指」的獨立存在，但是「物」不可以沒有名字去「指稱」它。「天下無指者，物不可謂無指也」。所以說「物莫非指」，什麼「物」沒有不具有「指」去指謂它的。（參《公孫龍子．指物論》）

這樣，公孫龍的正名學說，就是講「物」都要有個「指」去指稱它。「物」是有的，「指」是不能獨立存在，是無的。而且「物」又不等同於「指」。

「離堅白」與「白馬非馬」

一塊白色的、堅硬的石頭，普通人總認為堅、白、石這三者，合成一體，不可分離。但是公孫龍卻看到這三者是可以分離的，這便是他「離堅白」的觀點。

「視不得其所堅，而得所白者，無堅也；拊（撫）不得其所白，而得其所堅者，無白也。」（《公孫龍子．堅白論》）

他認為看石頭時，見到白色，見不到堅，撫摸石頭時，摸到其堅，摸不到白。可見堅與白，是可以互相分離的。他又認為堅本身可以獨立存在，白本身亦可以獨立存在。堅與石結合，成為堅石；堅與物結合成為堅物。白與石結合，成為白石，白與物結合，成為白物；所以又認為石是可以與堅、白分離的，得到堅、白、石三者可以互相分離的結論。

「堅未與石為堅，而物兼未與為堅（此句似應為：堅未與物為堅），而堅必堅（堅既不與石、物結合，則堅本身便獨立存在）……白固不能自白，惡能白石、物乎？若白者必白，則不白石物而白焉。」（《公孫龍子．堅白論》）

堅可以不與石、物結合，堅的本身便能存在。白如果不能自我存在，怎能使石、物得到白？如果白可以自我存在，那麼它不與石、物結合，本身也能白。接著又說：「石其無有，惡取堅白石乎？故離也。」但如果石沒有與堅白結合，又怎能取得堅硬的，白色的石呢？可見石與堅、白是可以結合的。既是可以結合的，就說明它們本來是分離的。

公孫龍又提出「白馬非馬」的命題。這個命題，看似荒謬，類同詭辯。但從邏輯上講，是重要的，他說過：「龍之所以為名者，乃以白馬之論爾。今使龍去之，則無以教矣。」（《公孫龍子．跡府》）

我能夠有名氣，就是由於我的「白馬非馬」的 理論。如果叫我放棄這個理論，我就沒有什麼東西可以教人的了。可見他是很重視這個命題的。當儒者孔穿反對此命題時，公孫龍說，孔子也贊成此理論，為什麼你倒反對。於是他講了件「楚人異於人」的故事。「楚人異於人」亦即是說「楚人非人」，和「白馬非馬」亦即是「白馬異於馬」的命題，是相同的。

「龍聞楚王……喪其弓。左右請求之。王曰：『止。楚遺了弓，楚人得之，又何求乎？』仲尼聞之曰：『楚王仁義而未遂也。亦曰人亡弓，人得之而已，可必楚？』」（《公孫龍子．跡府》）

公孫龍子聽說楚王失了弓，下屬說要去找。楚王說：「不要找了。楚人失弓，讓楚人拾得，都是一樣，又何必去找？孔子聽後說：「楚王為人仁義，但未徹底。為什麼不說：人失弓，人拾得，這樣便好了，何必一定要限制於是楚國人呢？」說「楚人」，範圍便小了；說「人」，範圍便大了。所以「楚人」，和「人」是不同的。公孫龍說的「白馬非馬」是有道理的，現分析如下。

一、「白馬」和「馬」的外延不相同

「求馬，黃、黑馬皆可致；求白馬，黃、黑馬不可致。」（《公孫龍子．白馬論》）。

要求有一匹「馬」，那就包括黃馬、黑馬在內；要一匹「白馬」，則不包括黃馬，黑馬在內了。說明「白馬」這概念的外延和「馬」這個概念的外延是不等同的。

二、「白馬」與「馬」的內涵不等同

「馬者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者，非命形也。……白馬者，馬與白也。馬與白非馬也。故曰，白馬非馬也。」（《公孫龍子．白馬論》）

「馬」是指形體，「白」是指顏色。「白馬」是既指顏色又指形體，「馬」只是指形體，所以兩者（的內涵）是不等同的。……「白馬」（的內涵）包括馬和白兩種，（「馬」的內涵只有馬一種）。一個內涵是馬和白，一個內涵是馬，內涵不相同，所以 說，「白馬」這個概念不等同於「馬」這個概念。

公孫龍這個命題，如果理解為「白馬不是馬」當然有悖常理。但他本來的意思是說，「白馬」這概念，不等同於「馬」這概念，因為外延和內涵都不等同。這樣便很好理解了。

公孫龍提出本節所講的一些命題，其目的是因為厭惡名、實的混亂，所以要正名實，而教化天下罷了。「疾名實之散亂，…… 欲推是辯，以正名實，而化天下焉」（《公孫龍子．跡府》）。

換句話說，他希望通過澄清人們對名實關係的混淆，達到教化天下的目的。為著這個目標而著書立說，除了讓我們注意名實的關係之外，還引發我們思索一些形上的問題，例如：「白」與「石」是否相互獨立而存在呢？這正是公孫龍在哲學方面的貢獻。

惠施「至大無外，謂之大一。至小無內，謂之小一」

惠施講的「至大無外，謂之大一。至小無內，謂之小一」 有什麼意義？

惠施這裡是給「無限大」與「無限小」下定義。古人能從日常生活中概括出「無限大」已不容易。又能概括出「無限小」 便更不容易。當時討論這兩個概念的，不僅有惠施一人，《莊子． 秋水》中也講到：「至精無形，至大不可圍……無形者，數之不能分也；不可圍者，數之不能窮也。」莊子與惠施都給這兩個概念下定義，其內容又頗為相近，這是可貴的。

有了這兩個概念，惠施十事中「天與地卑，山與澤平」便可以理解；「南方無窮而有窮」便能說出道理；「我知天下之中央，燕之北，越之南也」便不會變得荒謬。

而莊子也得以引申上述的講法，以天地為大的標準，以毫末為小的標準，也是錯的。而極大地開拓了人們的胸襟，解脫了俗人的困囿。（《莊子．秋水》）

惠施十事

《呂氏春秋．淫辭》一文中高誘所作的注，說惠施是宋國人。他曾作過魏國宰相，「為魏惠王為法」。他與孟子同時，是個名家，有好辯之名。

《莊子．天下》 就記載了這樣的故事：「南方有倚（奇）人焉，曰黃繚，問天地所以不墜不陷，風雨雷霆之故。惠施不辭而應，不慮而對，偏為萬物說。說而不休，多而無已，猶以為寡，益之以怪。」

這個南方奇人，是楚國的辯士。他問惠施為什麼天不墜下，地不深陷，又問產生風雨雷霆的緣故。惠施不辭讓便回應，不思慮便對答，提出對萬物之論說，並說個不停不休，還加上些怪說。看來他的知識廣博，又能言善道。不過，惠施的學問，一向都沒有得到很好的評價，

《莊子．天下》就有這樣的評述：「惠施多方，其書五車。其道舛駁，其言也不中。」意思是他是個有多方面學識的人，寫的書有五車那麼多。但他的學問很駁雜，其言論又不中肯。

「桓團、公孫龍，辯者之徒。飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心，辯者之囿也。惠施日以其知與人之辯，特與天下之辯者為怪，此其柢也」。

意思是說：當時有辯者如桓團和公孫龍一類的人物，他們能迷惑人心，改變人的觀點，能夠辯勝別人，但不能折服人心，這是辯者的局限。惠施每天以其機智和人辯論，與天下的辯者製創怪論。荀子在《非十二子》中談到名家時也有同感，他指名家所鼓吹的僅是「琦辭怪說」，究竟這樣看待惠施等人是否合理？

按照牟宗三的想法（1983，203—23 頁 ）， 回答這個問題要先 弄清楚惠施的「理論中心」是什麼，並且要知道他循著什麼途 徑向著目標邁進。惠施說過：「至大無外，謂之大一。……氾 愛萬物，天地一體。」「氾愛萬物，天地一體」就是他的「理論 中心」；其實，莊子也有類似的意思，他說：「天地與我並生， 萬物與我為一。」不過，兩者選擇了不同的途徑。

按照牟宗三的講法，莊子所談的「天地與我並生，萬物與我為一」是個境界，不管我們如何論證萬物與我無別，也說明不了這是個什麼的境界。因此，認識莊子就不要拿他的「齊物論」來分析，看看「人」 與「天地」這兩個概念應該怎樣理解才有助於領會「天地與我並生，萬物與我為一」的精神。

至於惠施，就有不同的情況。按照他的辦法來說明「天地一體」，關鍵在於採用「苛察繳繞」的手法，疏解名理，藉此破除某些成見，例如我們以為宇宙有個中心，有些人甚至以為自己是個中心；破除這樣的成見，使人傾向於宇宙無中心的講法，這顯然有助於認識「天地一體」的學說。

如果惠施真有牟宗三所講的想法，那麼，認為惠施專搞奇談怪論，以勝人之口，便有欠公允。

《莊子．天下》記下了他探究事物之理的十個主要命題， 稱為「惠施十事」，讓我們在下面逐一解釋，為怎樣評價惠施求得合理的根據。研究公孫龍，也可以採用類似的方式，即疏解有關名實關係的論說，並且依據疏解的結果來裁決公孫龍提出的正名學說是否僅為勝人之口，還是為了較為深刻的形上觀點。

惠施十事

《莊子．天下》記下了他探究事物之理的十個主要命題，稱為「惠施十事」。

一、「至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。」

這是說無限大是不能有「外」的。無限大如果遇有外，便不是無限大。無限小是不能有「內」的，如果無限小內部還有更小的，那它就不是無限小了。

這裡，主要是給無限大和無限小下定義。值得珍貴的，就是到現在，數學上給無限大和無限小下定義，原則上與這個命題是相同的。這說明惠施這個觀點是符合科學的。

二、「無厚，不可積也，其大千里。」

無厚就是說沒有厚度，或厚度是零。這裡講的是幾何學的平面，這個平面，可以擴展得非常大，以至千里那麼大，但是幾何學的平面是不能有厚度的。沒有厚度，那麼你把無數多的平面疊在一起，仍然是積不出厚度來。所以說「不可積也」。

這種對幾何學平面的要求，與西方歐幾里德幾何學的要求，是 一致的。平面幾何最根本的規定是「點」只能有位置，不能有面積（例如說，兩點之間，只能聯一直線，那麼這兩個點，是不能有面積的。如果有面積，則兩點之間，便可以聯許多直線 了）。「直線」只能有方向，不能有寬度。「平面」只能有廣度， 不能有厚度。看來惠施這個命題，也是很重要的。

三、「天與地卑，山與澤平。」

天與地的高度相同，似乎是詭辯。但既然惠施已經有了無限大的概念，那就容易理解了。古人所見的天，就是我們見到的雲層那麼高，或者比雲層高若干倍。假定那高度是個有限的數量A，則從無限遠那裡看過來，A這個量小得可以忽略。要是如此，則「天與地卑」是可以理解的。同樣地，「山與澤平」也可以如此理解。

四、「日方中方睨，物方生方死。」

此命題的前一句是說，日是在運作的。按照古人所知，日是繞著地運行的。日運行到正中，同時也就西斜了。這是很對的。因為從運動的過程看，運動的物體是不能停留在一點上的。即時說，它到達了某點的同時，就離開此點。所以日剛運行到正中，同時就離開正中，正是定義了日是在運動的。

看來，這一句，是給運動下定義的。下一句「物方生方死」則 是給生命下定義。

五、「大同而與小同異，此之謂小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同畢。」

後一句很明確地指出，萬物都是相同的，又都是相異的。即是萬物都有兩面性，一面是相同，一面是相異。這是從事物的普遍性來說的，這就是「大同異」。例如「萬物」這個詞，那一萬 件東西，不管它們怎樣相異，但都是「物」，便是其相同的地方。雖然它們都同是物，而卻一萬件有一萬件不同的地方，故 叫「萬」物，而不叫一物，這便是其畢異的地方。至於一般具體的東西，男和女的同異，手和腳的同異……則是「小同異」。

六、「南方無窮而有窮。」

這個問題，如果先講辯者二十一事中的一事，便可以明白。

「一尺之捶，日取其半，萬世不竭」（《莊子．天下》），一尺之捶，第一天取一半，剩下二分之一尺；第二天取一半，剩下四分之一尺； 第三天剩下八分之一…… 即使分母是個很大的數字，仍是可以繼續取下去，而萬世不竭。即是說，你可以取之無窮，但最終取得的捶仍然不足一尺長。一尺之捶是有窮的數，但你可以無窮地取之不盡。所以，無窮是可在有窮之中，即一尺之捶中產生的。同理，南方是有窮的，但也可以產生許多無窮。

七、「今日適越而昔來。」

今天去越，從越國的人看來，你是以前來的。這在天文學或相對論中，都可以解釋。但古人不一定知道這些知識，所以，我 還是不要勉強去解釋，會較好些。

八、「連環可解也。」

這一條也是不要勉強解釋。這個問題，拓撲學是可以解決的，但古人不懂拓撲學。

九、「我知天下之中央，燕之北，越之南是也。」

既然惠施已有無限大的概念，從天下無限大的觀點去看，是沒有一個中央的。所以你也可以以任何一點作為中央，那麼中央定在燕國之北或越國之南，都是可以的。

十、「氾愛萬物，天地一體。」

假如普愛萬物，那麼天地是個整體。這個道理，是容易理解的。

綜上所述，惠施十事對一些數學、幾何、物理的概念提出了一些講法，對有限、無限的問題，畢同、畢異等問題進行闡述。憑著這些殘存的二手記錄來考核惠施究竟有什麼科學和哲學思想，容易產生誤會。

牟宗三比較了莊子和惠施的「一體論」，裁定惠施十事（他認為僅有八事）大談名理，目的是豎立「天地一體」的講法，發人深省。