我們說宋明儒出來是要求恢復儒學，當然是意謂之前儒學處於一衰落的境況，衰落了才需要復興。儒學的衰落，追源溯始，乃是兩漢經學偏重章句注疏長久發展下來的結果。兩漢章句之學的產生自有其歷史因由，如漢初面對典籍散佚、學術真空的情況造成搜求重整文獻的急切需要，這是學術史的常識，不需我們贅言。但將儒學長期局限在章句訓詁的範圍內卻會引發出不少問題。
首先，講注疏之學易流於成規格套，越演越繁瑣失真。而強求定於一尊的權威性解釋如唐代《五經正義》的編訂則只徒然更加束縛窒息了儒學的生命力。結果自然引起儒生的不滿反擊，追求在僵固瑣碎的成說外重探儒家思想的本來面目。
例如在《五經正義》頒行不到半個世紀，便有一位叫王玄感的士子於武則天長安年間獻上三本分別名為《尚書糾謬》、《春秋振滯》、《禮記繩愆》的書公開批評《五經正義》的官方解說，並贏得當時不少學問成家的儒者的支持。
可見經學內部求變的呼聲在唐中葉已發其端，到了北宋仁宗慶曆年間乃蔚成風氣。我們固然可將上述所論僅視為一部經學發展史的插曲，但不應忽略的是，這種不拘守經師不囿於成說的求變呼聲實際上促成了自由解經風氣的興起。而此思想自由的氣氛便不能不說是對宋明理學的產生有很大的幫助。事實上，如果沒有經學求變的衝動，到了南宋朱子以四書取代五經，陸象山倡六經注我便恐怕是不可能想像的事。
其次，兩漢以降長期只講訓詁注疏遂使得儒學與現實人生脫節。須知儒學的精神本懷原是直下扣緊指向存在生命以求引導生命自覺成德、變化氣質。
孔子所謂為己之學。所以在這裡經典的疏解充其量只有手段工具的意義，目的是要藉著了解經典的義理來啟發助益生命的覺悟。由是觀之，專研章句訓詁實可謂儒學的歧出，錯把手段異化為目的。而其具體的歷史結果之一即儒生皓首窮經往往只為了能通經致仕。儒學既然由學為聖賢淪落至學為官人的利祿之途，自然也喪失了安身立命的功能。於是士子在精神上乃轉而皈依道家與佛家。這是魏晉玄學與隋唐佛學能大放異彩的原因之一。唐時韓愈早已洞悉箇中情況，他說：
楊、墨行，正道廢。且將數百年，以至於秦，卒滅先王之法，燒除其經，坑殺學士，天下遂大亂。及秦滅、漢興且百年，尚未知修明先王之道。其後始除「挾書之律
」，稍求亡書，招學士，經雖少得，尚皆殘缺，十亡二三。 故學士多老死，新者不見全經，不能盡先王之事，各以所見為守，分離乖隔，不合不公，二帝、三王、群聖人之道於是大壞，後之學者無所尋逐。⋯⋯漢氏以來，群儒區區修補，百孔千瘡，隨亂隨失。其危如一髮引千鈞，綿綿延延，浸以微滅。于是時，唱佛老於其間，鼓天下之眾從之，嗚呼，其亦不仁甚矣！（《韓昌黎集》卷一八，〈與孟尚書書〉）
值得注意的是最後「其亦不仁甚矣」的評語。撇開韓愈闢佛老的情緒因素不談，他這評語的確指出了一個客觀事實：即佛老的勃興對政治社會、世道人心並不能有絲毫規範的作用。
好像唐末五代，士人的聰明才智全耗在禪宗，雖把禪宗推至發展的高峰，但五代也是中國歷史上道德最敗壞、最衰亂、最不成話的時代。
而喪失了生命力的儒家雖還剩下一副禮法名教的軀殼，然只徒招桎梏人心的詬病。因此宋明儒在這樣的背景下倡導復興儒學，正是希望恢復儒學引導人生的原始精神，抗衡佛老，替世道人心撥亂反正。
這是在時代的共同要求底下迫出來的一種道德的覺醒、存在的呼喚。
牟宗三先生曾說：「殘唐五代衰亂，世道人心敗壞。人無廉恥，這是最大的慘局。在這種背景下才要求儒家復興。
宋明儒家完全是道德的覺醒。宋儒的興起就是對著殘唐五代的人無廉恥而來的一個道德意識的覺醒。道德意識的覺醒就是一種存在的呼喚。存在的呼喚就是從內部發出來的要求。」這是十分精確的論斷。
而與道德意識的覺醒相關卻又不盡相同的是文化意識的覺醒。
眾所周知，佛老對世界，不論是自然世界或文化世界，均採取一種捨離或消極應跡的態度。因此漢唐帝國的興盛絕非依靠佛老兩家，相反是帝國憑恃其國力養活了佛老的發展。不過顯而易見，一個國家不可能長久讓佛老思想盛行而不發生問題。
試設想當一個國家的人心全趨向出家離世，社會生產與倫理生活恐怕立即便會產生危機。明乎此，我們才能充分了解為何自唐中葉以降儒者攻擊佛老大多是從文化社會的立場出發。韓愈的諫迎佛骨便是典例。他那有名的〈原道〉一文持的也主要是這種觀點：
然則古之所謂正心誠其意者，特以有為也。今也欲治其心外天下國家，滅其天常；子焉不父其父，臣焉不君其君，民焉不事其事；⋯⋯詩曰：戎狄是膺，荊舒是懲。今也舉夷狄之法加之先王之教之上，幾何其不胥為夷也。（《韓昌黎集》卷一一）
然而儒者若想真正從佛老手中奪回久已失去的精神陣地，僅憑外在的文化社會觀點實不足夠，而必須入室操戈深入到義理的層面，發展一套自己的心性論、天道論、工夫論來與佛老爭一日之長短。宋明理學便是這樣形成的。與韓愈同時的李翱則是為宋明理學的心性論開先河的人。
他的〈復性書〉據《中庸》、《易傳》發揮，劈頭即提出「性」之觀念作為人之所以為聖人的基本條件。其言云：
人之所以為聖人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜怒哀懼愛惡欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣，非性之過也。（《李文公集》卷二）
故關鍵乃在復性而不受情之干擾：情之動弗息，則不能復其性燭天地為不極之明。故聖人者，人之先覺者也。覺則明，否則惑，惑則昏。明與昏謂之不同。明與昏，性本無有；則同與不同，二者離矣。夫明者所以對昏，昏既滅，則明亦不立矣。（同上）
此中以昏明相依而立、一滅俱滅，明顯仍未能完全擺脫佛家的影響。所以後來朱子雖承認「李翱卻有些本領，如〈復性書〉有許多思量
」，但道理「也只是從佛中來 」。
不過李翱的開創功績乃不容否認，其重建儒家的心性論確實對佛家帶來了很大的威脅，否則後世的禪宗之徒也不會造出他最終為藥山惟儼折服的故事。
總之，韓愈與李翱的努力恢復儒學，在唐時雖未能形成氣候，卻為北宋理學的來臨播下種子。到了宋時大儒相繼輩出，如周敦頤、張載、程顥和程頤兄弟、朱子、陸象山等，各陳精義，辯駁競勝，卒奠立宋明六百多年理學思潮的基礎。
此所以明末黃宗羲編撰《宋元學案》、《明儒學案》才很喜歡說「五星聚奎」一類的話：
識者謂五星聚奎，濂洛關閩出焉；五星聚室，陽明子之說昌； 五星聚張，子劉子之道通，豈非天哉！豈非天哉！（《明儒學案》卷六二，〈蕺山學案〉本傳部分）
宋明理學的出現既然是為了復興儒門抗衡佛老，則彼此間本應壁壘對立、涇渭分明。但值得注意的是，自理學興起以降，陽儒陰釋（老）的攻擊從來不絕於耳。此即意謂宋明理學表面上雖打著儒家的旗幟，然而骨子裡宣揚的卻是佛老尤其是佛家的思想，所謂掛羊頭賣狗肉。
《朱子語類》卷一二六有下列一段記載：
近看《石林過庭錄》，載上蔡說伊川參某僧，後有得，遂反之，偷其說來做己使，是為洛學。某也嘗疑如石林之說固不足信，卻不知上蔡也恁地說，是怎生地？向見光老示及某僧〈與伊川居士帖〉，後見此帖乃載《山谷集》中，有跋此帖者，乃僧〈與潘子真〉，其差謬類如此。
此處朱子雖運用考證替伊川辨解，但可見宋儒偷佛說乃當時對理學十分流行的譴責。直到明末依然如此。明清之際潘平格反對理學空談，竟謂陸（象山）釋朱（子）老，且能聳動一時，甚至連黃宗羲的高弟萬斯同也因受其影響而放棄理學轉攻經史。
李塨《恕谷後集》卷六，〈萬季野小傳〉記斯同自述云：
某少受學於黃梨洲先生，講宋明儒者緒言。後聞一潘先生論學，謂陸釋朱老，憬然於心。既同學競起攻之，某遂置學不講。曰予惟窮經已，以故忽忽誦讀者五六十年。
其實到了今天仍有一些學者持這樣的觀點來評價看待理學。
必須指出，宋明理學之所以招致陽儒陰釋的詬病決非偶然，而是其來有自的。扼要地說，可從下列三點來略加說明。
第一、理學的重要人物幾乎大多有出入佛老多年的經驗，雖說最後返求六經證吾道自足，但卻往往不避嫌疑地繼續與佛道中人交往論學，甚至有時坦言深受啟發。周濂溪便與同時代的著名禪師晦堂祖心、東林常總、佛印了元等交往。明朱時恩編《居士分燈錄》 有「周敦頤」條則直接將濂溪視為佛門同道。《宋元學案》卷
一一，〈濂溪學案〉亦記云：
《性學指要》謂元公（案：濂溪謚號）初與東林總遊，久之無所入。總教之靜坐。月餘，忽有得，以詩呈，⋯⋯ 總肯之，即與結青松社。
關係如斯接近自難免啟人疑竇。
第二、再深入到思想的層面看，理學的很多重要觀念是深受佛老刺激啟發或自佛老處直接借用則更是無可否認的事實。周濂溪的〈太極圖〉源自道教，他自己也從不否認受道教思想的影響，其詩「始觀丹訣信希夷，蓋得陰陽造化幾，子自母生能致主，精神合後更知幾」，〈讀英真君丹訣〉）便是明證。
再隨便舉幾個例來說，宋明儒最基本的觀念是「理」，但衡諸於先秦孔孟，理卻並非十分重要的觀念，相反佛教華嚴宗便喜說理事無礙之義。又如理學倡言「體用相即」（表現上、作用上與實踐上的不可分解義）的想法，也非有本於先秦儒家，而極可能是受天臺宗重視「即」的勝義所啟發。至於宋明儒主張通過隔離靜坐的工夫來體證心性天道，就更清楚明白是取經於佛老。職是之故，若僅從表面的證據來看，可見陽儒陰釋的指責絕非無的放矢。
第三、就算是宋明理學的內部，亦因各家體驗與工夫入路的不盡相同，爭辯不休之餘，乃習慣動輒將異己之學斥為由佛老所借。例如陸象山攻擊朱子之學支離不見道，朱子則明白指斥象山思想是禪，謂這些子恐是葱嶺帶來。既連理學內部也好像模糊不清、有欠分疏，從外部看來自更容易視之為一丘之貉，都是在掛羊頭賣狗肉了。
但這裡緊接著的問題是以上三點是否足以充分證明宋明理學乃陽儒陰釋呢？ 若能仔細深思則答案恐怕會是否定的。
須知道宋明理學既然是在佛老盛行的背景下崛起，則儒者與佛道中人交往實乃不同的思想傳統相遇時必不可免的交流對話，不值深責。而交流對話中彼此受對方啟發刺激，甚至吸收採借對方的某些概念以為己用亦是自然不過的事情。
若說借用佛老的概念講的便一定是佛老的思想，這明顯是混淆不清「概念」與「思想」底不同所造成的錯誤推論。用某些概念不等於就接受了某種思想，反之亦然。
例如孟子從他身處的傳統中借取「性」這 一概念，但所倡言建立的性善論卻跟傳統以生訓性、生之謂性的主張背道而馳。
同樣道理，宋明儒運用一些佛老的概念並不等於認同接受佛老，關鍵在於這些概念在他們的思想體系中究竟有什麼意含，應如何定位。
至於宋明儒喜指責異己之學為禪為老，這只表示傳統儒者對自家之學雖能體貼入微（因為這些學問與他們自身的存在體驗是緊密結合在一起的），但在面對與自家之學持異的思想時則往往欠缺思辨解悟上的契合而產生間隔（這也可以說是因為他們的存在體驗與那些思想不相應的緣故）。
其實宋明儒以佛老為判別異端的標準正好充分表現出他們拒絕和會佛老的立場。這從他們闢佛老的言論中亦可以獲得證明。
從宋明儒闢佛老的言論看，他們對於佛老雖不必能盡其義，然於彼此大原則、大界限之辨別則並不誤也。
張橫渠《正蒙•太和篇》批評佛老云：
此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用；反以人見之小，因緣天地；明有不盡，則誣世界乾坤為幻化；幽明不能舉其要，遂躐等妄意然；不悟一陰一陽，範圍天地，通乎晝夜，（乃）三極大中之矩，遂使儒、佛、老、莊混然一途。語天道性命者，不罔于恍惚夢幻，則定以有生于無為窮高極微之論。入德之途，不知擇術求，多見其蔽于詖陷于淫矣。
此處橫渠是以對世界之態度來判別儒家與佛老。蓋儒家憑道德心性的踐履所體證的乃一生生不已的天道宇宙，所謂「一陰一陽，範圍天地，通乎晝夜，乃三極大中之矩」，故對世界自然採取一積極肯定的觀點。
這與佛家講因緣幻化、道家講有生於無而主張消極的捨離世界迥異其趣。可見橫渠在大界限上對儒家的精神仍把握得十分牢固，焉能謂其陽儒陰釋。
《朱子語類》中亦有相近的判別，其言云：
釋氏只要空，聖人只要實。釋氏所謂敬以直內，只是空豁豁地更無一物，卻不會方外。聖人所謂敬以直內，則湛然虛明，萬理具足，方能義以方外。（卷一二六）
又云：
問：佛氏所以差。曰：從劈初頭便錯了，如天命之謂性，他把做空虛說了。吾儒見得都是實。若見得到自家底從頭到尾小事大事都是實，他底從頭到尾都是空，恁地見得破，如何解說不通。（同上）
照朱子的說法，佛老因為「從劈初頭便錯了」，所以縱使肯下修養工夫將心弄得精專，守住一點孤明，然終掌握不到實理，不能義以方外。這裡的虛實之辨簡略而言，即能否積極肯定世界的意思，所謂「見得到自家底從頭到尾小事大事都是實」。
由是觀之，說宋明理學大段都是佛老之學恐怕很難站得住腳。事實上，若深入到思想內部考查，便可知宋明儒之借用佛老之說，取捨之間極有分寸，絕非自棄其立場者。而運用之妙，存乎其人。
如周濂溪的太極圖，道教本來是用作鍊養工夫的引導，由有以歸於無極，但濂溪卻將之倒轉過來，講一套生生不已的形上學、宇宙論，肯定人倫日用，可謂徹頭徹尾的儒家精神。
程明道雖吸納佛老隔離靜坐的修養工夫，然所涵養體證的乃儒家的性理而決非佛老的空理、虛理。職是之故，宋明儒由佛老取經吸收靈泉的結果，乃為儒家拓展了一些全新的視域，擴大更新儒家的睿識，以求能建立起足以與佛老匹敵的心性論、形上學與宇宙論，其復興儒學之功，豈云少補。
因此所謂「援佛入儒」的公案，我們今天可以斷言其實義只應作如前之理解，絕非陽儒陰釋。人或謂宋明理學即使不是陽儒陰釋，但其舖陳發揮的思想特別是形上學、宇宙論的部分，恐怕與先秦儒學的精神不侔。此即牽涉到宋明儒與先秦儒的關係，彼此在精神上是否一貫的問題。由此我們可以轉至討論宋明理學的課題。
