《觉者》 蔡志忠（全）丨梁注庄子

正是時候讀莊子 01 逍遙遊 (一) ─ 北冥有魚

蔣勳主講「莊子，你好：逍遙遊」

莊子的「自化」觀點，與他的「道通為一」、「齊物」（包括齊貴賤、齊大小、齊死生）、「齊論」的理論，有什麼關係？

既然事物的變化、發展，是由於事物的自然本性所形成，那麼就不能加以人的造作，成見去理解它，去歪曲「自化」。

從生到死，方死又方生，聖人「照於天」，不拘執於其暫時的生和死，能看破，便知實際上是無死無生，生死一也。知道這個道理，便明白「道通為一」。

萬物自化，本身並無誰貴誰賤的問題，這便是「齊貴賤」，萬物的貴賤都是相同的，貴賤不過是人為地附加上去的。萬物本身並無大或小的問題，說大誰都大，說小誰都小，滄海比之於「至大」，不過「稊米」般大小；毫末比之於「至小」，則如山丘般大。這是「齊大小」。生與死是萬物「自化」過程中的不同環節，生死是一體的，這便是「齊死生」。

萬物自化的過程，也不存在誰是誰非的問題。狼把人的孩子吃了，不存在誰對誰不對的問題；人把豬娃吃了，豬與人辯論，不存在真理，假理的問題。狼吃孩子，人吃豬娃，都是萬物「自化」。但當有了立場，有了固定的標準，便產生是非真假，於是站在人道立場，說狼吃了我孩子不對，壞極了；站在豬道立場，豬又控訴人太殘酷了。即使同時從人道出發，都有不同的看法，比如儒家說墨家兼愛不對，墨家也說儒家愛有等差不對。由於標準不同，辯論勝了（是）或輸了（非），都不能確定誰對誰錯，所以是與非都一樣，這便是「齊是非」，亦即「齊論」。莊子認為只有拋棄成見，「莫若以明」；以萬物「自化」的 客觀真實來裁決，才能解決。

這樣看，「自化」的觀點是貫串於莊子學說的各個部分之中的。

莊子的「自化」觀點，與「道通為一」、「齊物」、「齊論」的理論，有什麼關係？

莊子的「自化」觀點，與他的「道通為一」、「齊物」（包括齊貴賤、齊大小、齊死生）、「齊論」的理論，有什麼關係？

既然事物的變化、發展，是由於事物的自然本性所形成，那麼就不能加以人的造作，成見去理解它，去歪曲「自化」。

從生到死，方死又方生，聖人「照於天」，不拘執於其暫時的生和死，能看破，便知實際上是無死無生，生死一也。知道這個道理，便明白「道通為一」。

萬物自化，本身並無誰貴誰賤的問題，這便是「齊貴賤」，萬物的貴賤都是相同的，貴賤不過是人為地附加上去的。萬物本身並無大或小的問題，說大誰都大，說小誰都小，滄海比之於「至大」，不過「稊米」般大小；毫末比之於「至小」，則如山丘般大。這是「齊大小」。生與死是萬物「自化」過程中的不同環節，生死是一體的，這便是「齊死生」。

萬物自化的過程，也不存在誰是誰非的問題。狼把人的孩子吃了，不存在誰對誰不對的問題；人把豬娃吃了，豬與人辯論，不存在真理，假理的問題。狼吃孩子，人吃豬娃，都是萬物「自化」。但當有了立場，有了固定的標準，便產生是非真假，於是站在人道立場，說狼吃了我孩子不對，壞極了；站在豬道立場，豬又控訴人太殘酷了。即使同時從人道出發，都有不同的看法，比如儒家說墨家兼愛不對，墨家也說儒家愛有等差不對。由於標準不同，辯論勝了（是）或輸了（非），都不能確定誰對誰錯，所以是與非都一樣，這便是「齊是非」，亦即「齊論」。莊子認為只有拋棄成見，「莫若以明」；以萬物「自化」的客觀真實來裁決，才能解決。

這樣看，「自化」的觀點是貫串於莊子學說的各個部分之中的。

莊子如何看待儒墨之爭？

莊子認為「是非」是產生於人的成見（小成），擴而充之，便形成學派的論爭，「故有儒墨之是非」。但是只靠辯論，甚至第三者的贊同與否，也不能判別是非，那麼，應該怎樣辦才對？

莊子認為，首先要「莫若以明」，即擺脫成見，以便用本然之明去觀照之。用什麼去觀照呢？就是「照之於天」，以天道之本然，或者客觀的實際情況作對照。最後是「寓諸庸」（庸者，用也）。寄寓於爭辯以外的「用」上，例如寄寓於事物之本然或作用上，以作判斷。

比如儒墨之爭，從孔子與墨子成為「顯學」時開始，經過戰國中期孟子與墨家論戰，至戰國末期的儒、墨弟子三百多年的爭辯，仍然不相上下，保持對壘局面。

但進入西漢以後，直到如今，都沒有人發揚墨家學說。說明當人們平心靜氣，擺脫成見去考慮時，覺得「兼愛」的思想難於接受，因為客觀現實不容許我們把所有人的父母都看成自己父母一樣，進而先愛、利別人的父母，然後待別人來回報我，來愛、利我的父母。這就是把是非寄寓於人性的本然上作出判斷，把這個學派否定了。

莊子「齊論」說

莊子對儒墨兩家的論爭，從「道」的角度，作了相當透闢的分析。

「道」自然地形成天地萬事萬物，本來無所謂有真偽、是非的。你不能說這石頭是真的或假的，也不能說雨掉下來是對的或不對。只因有了人，有了成見，於是才產生真偽、是非。「道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？……道隱於小成，言隱於榮華。」（《莊子．齊物論》）「小成」就是指成見。

因為有了人，對內而言，人有百駭、九竅、六臟，他便會對某些部分更親近，更喜歡，於是有了偏私。他會為了滿足某部分器官要求，損害另一些器官的健康（比如有人喜歡夜生活，便放棄了睡眠，使身體勞累欠缺休息；喜歡吸煙，便使肺部受損）。對外而言，有了形體，便與外物互相磨擦、追逐，而形成其利害立場、角度。這樣便生出偏私、成見。「百駭、九竅、六臟，賅而存焉，吾誰與為親，汝皆說（悅）之乎？其有私焉！……一受其形，不化以待盡。與物相刃相靡，其行進如馳，而莫之能止，不亦悲乎！」（《莊子．齊物論》）

當人醒覺時，他的形體便開放，與所接觸的外物交搆，日以心智相鬥。他們相爭，好像機栝發出利箭一樣，看準對方的是非弱點去攻擊。「其覺也形開，與接為搆，日以心鬥。……其發若 機栝，其司（伺）是非之謂也。」（《莊子．齊物論》）他們由於有一定的利害立場，乃有成見，便只看到事物的某個方面，而看不到另一方面。於是有自己的是非標準，這就是莊子所說的「隨其成心而師之」（「師」是遵循、取法的意思）。遵循自己成心的標準，便覺得對方是錯的了（例如籃球是不許用腳踢球，足球是不許以手打球的，除非是守門員。現在一隊籃球隊和一隊足球隊同場比賽，就只能互相指責對方犯規）。於是出現儒墨各自的是非標準。對方認為不對（非）的，他們認為對（是）； 對方認為對的，他們認為不對。這樣便引起學派之間的論爭。

「道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。」（《莊子．齊物論》）

使人意外的，是莊子認為互相爭辯，是不能得出真理的。我和你辯論，你勝了我，我不能勝你。這是否說明你果真是對了， 我果真是不對呢？不是的。我勝了你，你勝不了我，是否說明我果真是對，你果真是不對？不是的。這或可能是一方對，或可是一方不對。可能是雙方都對，可能是雙方都不對。這些，如果只靠辯論去判斷，則你和我都不能裁定誰對誰不對。

那麼誰能作正確的裁判？如果請一位與你意見相同的人來裁正，既然他與你相同，他自然說你對。如果請一位與我意見相同的人來裁斷，既然他與我相同，當然說我對。可見第三者也不能裁定誰對誰不對。（《莊子．齊物論》）

莊子的說話，破除了我們一般人的成見。我們總認為，經過辯論，或有第三者的認同，便可以知道誰對誰錯。事實上，經過辯論來判定誰對誰錯，先要有個共同的是非標準。有了此標準，才能辯清誰對誰錯。如果沒有共同標準，便辯不清誰對誰錯。比如上面講的籃球隊員與足球隊員的互相指責，便沒法判定誰對誰錯。儒墨由於立場、角度不同，有不同成見，有不同的是非標準，所以是辯不清誰是誰非的。

儒和墨雙方都各有其是非標準，根據此標準，便各有一系列不同的推論，而形成不同的學說體系。於是「彼亦一是非，此亦一是非……是亦一無窮，非亦一無窮也。」（《莊子．齊物論》）越爭辯，越多對峙的言論，使人無所適從。

從「道」的角度來看，事物都有二重性，都包含兩個對立的方面。儒墨由於立場不同，形成不同成見，都只看到其中一個方面，而看不到另一方面。從儒的是非標準去看儒的言論，是對（然）的，可行的；從墨的是非標準去看儒的言論，是不對（不然）的，不可行的。反之亦然。所以莊子說：惡乎然？然於然。惡乎不然，不然於不然。」「惡乎可？可於可。惡乎不可，不可於不可。（《莊子．齊物論》）

普通人會認為，你辯勝了，第三者也認同了，便以為你的言論是對（是）的；我辯不勝，第三者也不認同，便以為我的言論是不對（非）的。事實上，辯勝了（是），不見得便對；辯輸了（非），不見得便不對。所以世俗的「是」（辯勝）和「非」（辯輸）都是一樣的。只靠辯論是得不到真理的。

是和非是一樣的，這便是莊子齊是非的觀點，亦是其「齊（理）論」的學說。（莊子「齊論」之說，歷來多以為是奧妙奇談，難以接受。其實我們平常都會說，「事實勝於雄辯」。離開事實，即使辯勝了，也是錯的。符合事實，即使辯輸了，也是對的。）

既然言辯得不到真理，那麼怎樣辦？莊子認為第一點是「莫若以明」。即是不要陷於兩者的爭辯之中，他們的無窮是非，乃由於有成見而造成的，我們應擺脫成見，而以我本然之明去觀照之。「是亦一無窮，非亦一無窮，故曰莫若以明。」（《莊子．齊物論》）

第二點是「照之於天」。他們因有成見，只執著於事物中對立兩方面的一方，具有片面性。這種片面性，於一定條件下，可以說它對，於另一定條件下，可以說它錯。所以，不能以言辯來作判斷，只能鑑之於天道，即是以客觀的實際情況來裁決。「因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天。」（《莊子． 齊物論》）這裡提出一個很難得的觀點，就是真理不能從辯論中得出，而是要從天道的客觀實際中得到的。

第三點是「寓諸庸」（「庸也者，用也」）。辯論的雙方，由於成見，各執一是非。通達天道的人，會通而為一，不用其所執之成見，而寄寓於言以外的「用」上。「唯達者知通為一，為是不用（這是偏執而不當的「用」），而寓諸庸（王夫之把「庸」解作「隨所用而用之」，即適當的「用」）。」（《莊子．齊物論》）

莊子把生和死看成一體，是什麼道理？

當友人責問莊子妻死而唱歌時，他回答說：「是其始死也，我獨何能無概（慨）然！」 她剛死時，莊子也是很悲傷的。但是仔細一想，「察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴（恍惚）之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生；今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。」

細察他妻子，本來是沒有生命，沒有形體，甚至於沒有氣（古人認為氣是組成物的元素）。在若有若無的恍惚狀態之間，變而成氣，氣變而成形，形變而有生命，於是有了她。現在她又變回去，死了。沒有生命，又會沒有形體，甚至沒有氣。這些都是春夏秋冬四時更替之類的自然運行。生死都是萬物自化的正常表現，看得透了，便不用悲傷。（《見《莊子．至樂》）

莊子「齊物」說

莊子說：「自其同者視之，萬物皆一也。」（《莊子．德充符》）又說：「天地與我並生，而萬物與我為一。」（《 莊子．齊物論》）莊子這幾句話點出了他的齊萬物的觀點。

齊貴賤

「道」是順著自然而生出萬物的，從「道」的角度看，萬事萬物並無貴賤之分（貴賤是人從自己的角度去劃分的。例如，黃金是貴的，廢鐵是賤的）。所以，從道這個角度去看，萬物的價 值，本來都是齊一的。「以道觀之，物無貴賤。」

這就是莊子「萬物一齊」中齊貴賤的觀點。

齊大小

莊子又說：「萬物一齊，孰短孰長？」（《莊子．秋水》）

他從道的觀點出發，否定了大小長短的差異，更為確切地說：他否定了這些差異的重要性。為了說明這個做法有理可據，莊子提出了「夫物，量無窮，時無止」的主張；而「無窮」可從兩方面講，一方面是「至精無形」，另一方面是「至大不可圍」。（《莊子．秋水》）

記載有人問莊子，「至精無形，至大不可圍」是實在的情況嗎？他回答說，一般人說的大（粗）小（精），僅限於對有形的東西來講。很大的物，可以用說話去論述；很小的物，可以用意思去表達。但是無限小（至精），是數量所不能再分割的；無限大（至大）是用數量也不能把它窮盡的。這兩者，已經超出一般講的大小，是說話無法去論述，意思不能去表達的。「夫精粗者，期於有形者也。無形者，數之所不能分也；不可圍者，數之所不能窮也。可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能致者，不期精粗焉。」知道了沒有一個數字能用於表述「至大」的量，就不再以為「天地」是最大的存在，反而可以把「天地」想像成「稊米」般大小；知道了沒有一個數字能用於表述「至精」的量，就不再以為「毫末」是最小的東西，反而可以把「毫末」 想像成「山丘」般大小。既然如此，我們就不必再自囿於一般人的見解，不必再以天地為大而以毫末為小；而是要「以道觀之」，認識「……小而不寡，大而不多」（《莊子．秋水》）的道理。

這就是莊子的齊大小的觀點。

齊死生

有生便有死，生死是天道的自然變化。但是從人的角度看，人的生和死便很不同。《莊子．至樂》

記載莊子妻死，惠施去弔喪，卻見莊子在那裡敲著盆唱歌。惠施很不高興地說，妻子為你生育兒女，死了，你不哭也就算了，還在唱歌，真太過分。 莊子說：「我最初也很哀傷。但細想她本來就沒有生命，甚且沒有形體，亦沒有氣息。天地在恍惚之間變出氣，氣變成形體，形體而有生命。現在她又變而為死，這本來就是天道春夏秋冬那樣的變化。形體而有生命。現在她又變而為死，這本來就是天道春夏秋冬那樣的變化。她靜靜地回到天地原來的地方，我卻在哭，說明自己不通達生命道理，於是便不哭了。」所以，他是認識到生死存亡只是自然的一個過程，是一體的。

《莊子．大宗師》記載子祀、子輿、子犁、子來四個互相談論說，誰能把「無」作為頭，「生」作為脊梁，把「死」作為尻骨﹖明白生死存亡原是一體，就和他做朋友。

從道的角度看，他們能明白生死存亡是同一回事，這便是莊子齊死生的觀點。

方生方死，方死方生

莊子講的「方生之說」認為事物的發展，是「方生方死，方死方生」。這是否有點奇怪？

按照我們日常生活去理解，這似乎是奇談怪論。但若仔細考慮， 什麼叫做「發展」， 便會覺得，如果一件事物，它本來具有的，仍然具有；本來沒有的，仍然沒有，就不叫「發展」。只當它本來沒有，變成具有；本來具有的，變成沒有，才叫「發展」。

這個過程，就是「無」（沒有）變為「有」，及「有」變為「無」的過程。例如身體上的新陳代 謝，產生了一個新細胞，去代替一個舊的細胞。新細胞是 從「無」到「有」，舊細胞是從「有」到「無」。這個代替是同時進行的。新細胞「方生」時，正是舊細胞「方死」 之時。這樣考慮，就明白方生之說是個常理。

莊子是怎樣討論「道」的？

在《莊子．大宗師》中，他認為「道」是在未有天地以前，先天地而生的。「未有天地，自古以固存；…… 先天地生而不為久，長於太古而不為老。」

「道」並非由別的東西創生，自己就是自己的本和根，「自本自根」。它生出天和地，使鬼、帝得到靈妙，「神鬼神帝，生天生地」。它是無為無形，但卻又真實而有信徵，「有情有信，無為無形」。它只能以心相傳，而不能用口講授；只能以心去體會，而不能看見，「可傳而不可授，可得而不可見」。

莊子的天道觀

莊子關於「道」的理論，與老子的大致相同。「夫道，有情有信，無為無形。可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。在太極之先而不 為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於太古而不為老。」（《莊子．大宗師》）

他認為「道」是在天地未有之前已有，先天地而生。「道」並非由別的東西創生出來，而是自本自根，自已就是自己的本和根；它是生出天和地的，它使鬼、帝得到靈妙；它是無為而又無形的，但卻又是真實而有信徵的；它只能以心相傳而不能用口講授，只能以心去體會而不能看得見。

道創生了天地後，又體現在天地的事事物物之中。

《莊子．知北遊》記載東郭子問莊子：「所謂道，在哪裡？」莊子回答道：「無所不在。」既然「道」是不斷創生、發展，它又是無所不在的，所以事事物物都由於具有道，而在不斷變化。時間也是不能停止的。「道無終始，物有死生，不恃其成；一虛一盈，不位乎其形。年不可舉，時不可止；消息盈虛，終則有始。……物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎，何不為乎？夫固將自化。」（《莊子．秋水》）

這是說，道是沒有終始的，似乎發展到了終點，又有開始。萬物一時成形了，但不可以自恃。因為它有生又有死（例如生成了雞，牠是會死去的，不可自恃以為永遠是雞）。

萬物會一時空虛，一時滿盈，每件東西都不會有固定不變的形體。物的生死，如快馬奔馳，沒有一個動作不在變化，沒有一個時間不在轉移。年歲是不可以留存得住，時光不可以停止住。最後，他又說，萬物的不停變化，時間的不斷逝去，並無一個東西推動它們，而是事物自己的變化。「自化」這兩個字很重要。

《莊子．齊物論》有一大段講人籟、地籟和天籟，即自然界風吹 的不同聲音。最後說：「吹萬不同，而使其自己也，咸其自取， 怒者其誰邪！」 這些風吹出許多不同的聲音，後來又停止，都是它們自己的自然狀態，難道還需要有主宰來驅使它們嗎？

即是說，這都是萬物「自化」的結果。接著，又有一大段形容人事的各種千變萬化的心理狀態。他們有時歡欣，有時憤怒，有時悲哀，有時憂慮歎息，有時反覆，有時固執，有時輕浮躁動，有時奢侈放縱，有時張狂情欲，有時嬌淫妖冶。「日夜相代乎前，而莫知其所萌。」

這些心理變化日夜不停地交侵，而不知它們是由於什麼而萌生的。「若有真宰，而特不得其朕。」好像有個「真宰」來主使，但又找不到什麼跡兆足以證明。即是說，這些都屬萬事萬物的自然變化 —「自化」。

老子講「道法自然」，莊子也強調了萬事萬物的自然變化。既然強調「自化」，也就是反對人為的各種造作，人為的各種成見。

下面的討論都是由此而發的。

道通為一

莊子認為各人從自己的立場出發，自然了解自己的立場，卻難於了解別人的立場，所以他說：「自彼則不見，自知則知之。」（《莊子．齊物論》）

一般人只見自己的是非標準而不見別人的是非標準，只拿自己的標準去衡量別人所說的是非，這樣做，反映了自己根本不懂得什麼是「是」「非」；要擺脫這個局限，首先要認識以下的情況：即任何一方如果豎立了一個是非的標準，就引發另一方豎立自己的是非的標準；「故曰彼出於是，是亦因彼。」（《 莊子．齊物論 》）

要正確地認識「是」「非」，從而正確地判斷誰是誰非，就要先提醒自己：「甲乙雙方各自為說，以己是而他非；這樣的『是』『非』，並非真正的是非；彼此的差異不在於誰是誰非。要恰當地指出差異，只需要把兩人的主張分別稱為甲的主張和乙的主張便足夠了。」由於甲有可能接納乙的主張，而乙又有可能接納甲的主張，所以每一個主張都沒有定名，不必稱它為甲的主張，也不必稱它為乙的主張。明白這個情況，便會贊同莊子的講法，「物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可」（《莊子．齊物論》）。

抱著這個態度來看待各家的主張，便會承認每一個主張都有各自適用的場合，又不隨意拿其中一種標準來攻擊另一種標準，即做到莊子所說的「彼是莫得其偶」（意思是說：彼的講法和此的講法互不為敵）（《莊子．齊物論》）。

讓自己提升到這個境界的人，再不會拘泥於一家一說；在他看來，「是亦彼也，彼亦是也。」莊子認為這樣的人明白什麼是「道通為一」。莊子提出了這個講法之後，緊接著說：「其分也， 成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。」

各家學說所講的道理，有得有失；於有失之處為人所駁倒，使其毀壞；在有得之處為人所推許，成為一時之至論。但是我們也要知道，不拿對恃的標準來衡量，又何來成毀呢？「聖人不繇而照之於天」《莊子．齊物論》。

就不拿一方的標準來衡量另一方，是以各家學說，無成無毀；既然不拘執於成毀，就不會被暫時的成毀所耽誤，早日明白真正的道理不在於毀他以自成，而在於容納並超越一切可成可毀的小道理，這正是莊子所說的「道通為一」。

以上的講法從王夫之《莊子解》引申出來。他主張以忘言忘象來說明成毀，於物忘其名，又忘其貌，就談不上它是什麼，也談不上它是成是毀，這是一種講法。有些人則從「方生方死」 的觀點出發講「道通為一」，他們先引莊子說：「…… 彼出於是，是亦因彼。」《莊子．齊物論》，再據此以說明莊子繼承和發展了老子「反」的學說，即以事物本身包含了它的反面，用莊子的原話說：「是亦彼也，彼亦是也。」（《莊子．齊物論》）

例如種子和苗，一為此，一為彼；種子長出苗，是種子這個「此」之死，得出苗這個「彼」的生；而種子發展成苗，以後終會長出種子來。

以辯證的觀點來看這一個歷程，便知「彼」 和「此」互相過渡，沒有理由以「彼」為正而自恃於「彼」，也沒有理由以「此」為正而自恃於「此」；不執著於「彼」或「此」，便可以破除「彼」「此」之隔閡而復通為一。

莊子生平與主要思想概要

莊子（公元前369—286）名周，宋國蒙人（今山東曹縣，有說在今河南商丘縣）。

莊子與戰國時期梁惠王、齊宣王、楚威王同時，在蒙這地方當過管漆園的小官。和當過魏國宰相的惠施是好朋友，常互相辯論。據說楚王派人聘請他去作宰相，他說：「聽說楚國有隻死去三千年的神龜，供奉得很好。你認為它願意死去讓人尊崇其骨頭，還是願意拖著尾巴在污泥中活著呢？」那來人說：「當然願意在污泥中活著。」於是莊子說：「我也願意在污泥中活著。不 願做官受束縛。」這表現出他淡泊名利，要求自適。（《莊子．秋水》他與孟子同時，但彼此未見過面。

現存《莊子》一書，共三十三篇，分為內篇、外篇、雜篇。有人說只有內篇是莊子自著，其餘是弟子後學所著， 似乎沒什麼確鑿的根據。大抵上把它看成是莊子一派著作總集，較為合適。既是一派中多位學者的著作，便免不了比較駁雜，互有出入。但從其中主要的理論去看，還能找到很清楚的體系。

《老子》一書提出幾個最基本的道家哲學範疇：創生宇宙的「道」，「道」的特性「無為」，「道」運行、發展所遵循的規律「反」。

《莊子》一書則進一步發揮這些理論，論述得更詳盡、透闢。

1. 莊子認為道「自本自根」、「先天地生」；本身儘管是無為又無形，卻「有情有信（徵兆）」，它「可傳而不可授，可得而不可見。」
2. 莊子主張道通為一。他認為一般人以自己的標準為是，以此批評別人的標準為非；而聖人就知道任何一方若勝了另一方，也說明不了勝者為是、而敗（毀）者為非。明白這點，便不拿自己的標準來非議別人，到了這個境界，就不會拘執於一家一說，「是亦彼也，彼亦是也。」，真正領會「道通為一」的精神。
3. 莊子認為「自其同者視之，萬物皆一也」。大如海洋，比之於「不可圍」的「至大」，就跟稊米般大小；小如毫末，比之於「無形」的「至精」，就跟山丘般大小。其實各物「小而不寡，大而不多」，「以道觀之」，「萬物一齊」。