比較法家思想與儒家思想的不同

法家、儒家思想的不同，首先表現在法家強調法治，儒家強調禮治（或德治）。

儒家並非不要法律、政令，但認為法令治世，不能徹底。「道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。」（《論語．為政》）用政令引導，用刑罰治理，民眾會求免於犯罪，但不知羞恥。用德去引導，用禮來治理，民眾知道羞恥，而歸於正道。所以德治、禮治方能真正治好國家。

其次，目的不同。法家治國，是要滿足君主「及其身顯名天下」（《史記．商君列傳》載秦孝公語）。要「及其身」，即以有生之命達到其欲望，便必須急功近利。「顯名天下」就要富國強兵，侵伐諸侯。要求民眾拼命生產，以必死之念去打仗。儒家治世的目的是「老者安之，朋友信之，少者懷之。」（《論語．公冶長》）「博施於民而能濟眾。」（《論語．雍也》）

第三，對待百姓態度不同。儒家主張是「民為貴，社稷次之，君為輕。」（《孟子．盡心下》）法家則主張「能制天下者，必先制其民者也；能勝強敵者，必先勝其民者也。故勝民之本在制民，……本不堅，則民如飛鳥禽獸，其孰能制之？民本，法也。故善治者，塞民以法。」（《商君書．畫策》）把民作為戰勝、制裁的對象，要以法去堵塞民眾，這不但不重視民，而且是以民為工具，為控制的對象。

莊子的「自化」觀點，與他的「道通為一」、「齊物」（包括齊貴賤、齊大小、齊死生）、「齊論」的理論，有什麼關係？

既然事物的變化、發展，是由於事物的自然本性所形成，那麼就不能加以人的造作，成見去理解它，去歪曲「自化」。

從生到死，方死又方生，聖人「照於天」，不拘執於其暫時的生和死，能看破，便知實際上是無死無生，生死一也。知道這個道理，便明白「道通為一」。

萬物自化，本身並無誰貴誰賤的問題，這便是「齊貴賤」，萬物的貴賤都是相同的，貴賤不過是人為地附加上去的。萬物本身並無大或小的問題，說大誰都大，說小誰都小，滄海比之於「至大」，不過「稊米」般大小；毫末比之於「至小」，則如山丘般大。這是「齊大小」。生與死是萬物「自化」過程中的不同環節，生死是一體的，這便是「齊死生」。

萬物自化的過程，也不存在誰是誰非的問題。狼把人的孩子吃了，不存在誰對誰不對的問題；人把豬娃吃了，豬與人辯論，不存在真理，假理的問題。狼吃孩子，人吃豬娃，都是萬物「自化」。但當有了立場，有了固定的標準，便產生是非真假，於是站在人道立場，說狼吃了我孩子不對，壞極了；站在豬道立場，豬又控訴人太殘酷了。即使同時從人道出發，都有不同的看法，比如儒家說墨家兼愛不對，墨家也說儒家愛有等差不對。由於標準不同，辯論勝了（是）或輸了（非），都不能確定誰對誰錯，所以是與非都一樣，這便是「齊是非」，亦即「齊論」。莊子認為只有拋棄成見，「莫若以明」；以萬物「自化」的 客觀真實來裁決，才能解決。

這樣看，「自化」的觀點是貫串於莊子學說的各個部分之中的。

宋朝周敦頤有一篇《太極圖說》，試與老子的宇宙生成論作比較。（附《太極圖說》摘錄：「無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土，五氣順布，四時行焉……二五之精，妙合而凝，……二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。」）

我們可以這樣理解《太極圖說》：「極」是窮盡終極處之意，類似黑格爾講的「規定性」。無規定性，即是「無」。

「太極」是有個終極、窮盡處，即是有規定性。有規定性便是「有」。「無極而太極」即從無而有，正是老子「有生於無」或「道生一」之意。這個太極本身便是能動的，動便生出陽剛；動極而靜，靜而生出陰；靜極又復動。這幾句說明了：

• 太極本身是能動的，不需要靠上帝的第一擊來推動。
• 這個動，與其對立面「靜」，是互為其根，沒有對方，便沒有自己；對方是自己的根源，自己又是對方的根源。到了極盡，就向其對立面轉化，「動極而靜」；向對立面轉化後，又再向對立面轉化，便回到自己，「靜極復動」。這種過渡、轉化，是發展式的，而非圓圈循環式的，它會「化生萬物」。從這幾個特點看，它與老子的「反」的規律是相同的。這就是「反者道之動」 的意思。
• 「無極」生出「太極」，即無生出有。這個有就是「一」。然後太極動，動而生出陽，動極而靜，靜生出陰。於是陰陽兩儀立焉，這便是「二」。陰陽二氣，又生出水、火、木、金、土五氣，這便是「五」。於是陰陽，五氣妙合而凝，這便是「七」，化生萬物。

如果套用老子的話，就是：「道生一，一生二，二生五，七 生萬物」。總的意思是說，「無」創生宇宙的「有」以後， 便由這個「有」逐步而生出萬物。

從這些比較可以看出，一從道家的「道」出發，一從儒家的《易經》思想出發，都得到差不多的結論。

牟宗三怎樣解釋「有」和「無」的關係？

老子講無為，避免世俗的競逐，讓自己自由自在，那麼，連意念的造作也豁免了。牟宗三認為這就體現了「無」的智慧。不過，他又說：「光無也不行，無中又有『有』」（《十九講．94頁》），他從主客兩個方面談論兩者的關係。

先從主觀方面談起。牟宗三認為道家所講的「無」就是「虛」，「致虛靜」，心就有無限妙用。於未應物時則能隨時應物，於應物時不為物所限；前者的狀態是「常無欲以觀其妙」《老子．首章》，而後者的狀態則是「常有欲以觀其徼（方向性）」-（《老子．首章》）。「心境不單單處於無的狀態中以觀道妙，也要常常處在有的狀態中，以觀道的徼向性」（《十九講．98頁》）。只處於無的狀態，則不能應物（不靈）。只處在有的狀態中，則為物所限（不通），「無」「有」不離，心才靈通。

現在談客觀方面的情況。牟宗三指老子以「天地」為萬物的總名，用來表示萬物一體，即萬物的一元性；要表示萬物的多元性時則用「萬物」一詞。「無」是萬物的根據，從「無」發「有」，讓萬事萬物自生自長；無「無」， 萬物沒有自生自長的根據，無「有」，萬物就不自生自長。總之，「有」「無」相依，否則創生天地的作用就不能發生。這個結論印證了老子的講法，他認為「有」與「無」，「兩者同出而異名」《老子．首章》，他所說的出處就是「道」，認識「有」「無」相依，才認識「道」是一個怎麼樣的創生原則。

為什麼說墨子的理想國，是一個等級分明的，獨斷專制的，組織縝密的、紀律森嚴的宗教大王國？

墨子的理想國， 等級是很分明的，除了國家原有的等級外，還要增加天上的兩個最高等級， 即是：天― 鬼神― 天子― 三公諸侯― 將軍大夫― 士― 庶人。這個王國的一切意向，都是由「天」所獨斷決定的，而從庶人直到天子、鬼神，都要同於「天」的意見，不能違反。得罪家長、國君，還有鄰家、鄰國可以逃避，但得罪於天，是沒有地方可以逃避的，所以是專制的。

庶人辦事，有士來監正他；士辦事，有將軍大夫來監正他…… 天子辦事，有「天」來監正他。除了這些明顯可見的，有上級來管治外，那些不明顯、不可見的事，還有鬼神來管治他。可見其組織縝密，紀律森嚴。

這個王國，最高管治者是「天」、鬼神、所以是個宗教大王國。

從哪兩方面可以看出孟子的「民貴君輕說」與民主思想有相通之處？

孟子認為得到民心，才能當天子；得到天子同意，才能做諸侯；得到諸侯同意，才能任大夫，「是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫」，即是老百姓具有比天子還高 的權威。

孟子也說過，舜得天下是「天與之，人與之」。但天不會說話，如何表示同意給他天下？孟子認為，辦法是使他去主祭，百神都來享用，這便是天接受了他。但怎樣知道百神都來享用呢？ 孟子又有個解釋，他引了〈泰誓〉的一句話：「天視自我民視，天聽自我民聽」，天視是根據民視，天聽是根據民聽來決定。這樣看，孟子所講的「天與之」，最後還是落實到、歸根到「民」 與之。

「民為貴，社稷次之，君為輕」箇中的次序是： 民→社稷→君→（諸侯）→（大夫）

後者危及前者，便要受到處分。「諸侯危社稷，則變置」，諸侯危及其上級的社稷，便要受天子的處置。「犧牲既成，粢盛既絜（潔），祭祀以時，然而旱乾水溢，則變置社稷」，犧牲養好， 祭器清潔好了，依時拜祭社稷。但社稷沒有使得風調雨順，反而是乾旱、水災、危及民眾，也要受到變置的處分。「桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也」，桀和紂危及民的利益，失去民心，也要變置，使他喪失了天下。

這樣看來，民眾在歷朝變置中起了決定性的作用，他們在變置中體現了全人的身分。如果把變置制度化，那麼民可以同意讓誰去做天子得天下，也可以變置天子使其失去天下，這便是民主的最基本原則。由此可見，孟子「民為貴」的思想和「民主思想」確有相通之處。

為什麼說孔子的天道觀又是他的社會歷史觀？

孔子認為大道流行時，天下是全體民眾所公有的，「天下為公」，那是大同之世。大道隱蔽時，天下是天子一家所有的，「天下為家」，那是小康之世。大同之世，相當於堯、舜時代，實行禪讓，選拔賢德、有能力的人繼承管治天下。

小康之世，相當於夏、商、西周的時代，實行由君主的子弟世代承襲帝位的制度。小康之世，由於有禹、湯、文王、武王等賢君，以禮治理。天子有權發布禮樂、征伐的命令，所以仍是「天下有道」的。及至春秋時代，諸侯篡奪，天子無權，禮樂、征伐的命令由諸侯發出，這就是「天下無道」之世。

這裡既討論了在不同社會和歷史上，天道的三種狀況，同時也講了不同天道狀況下的三種社會和三段歷史。所以，其天道觀 亦即是其社會歷史觀。

對於一個朝代的滅亡，《詩經．大雅．文王》作了天命觀的解釋；伯陽父作了「陰陽失序」的解釋；史伯作了「去和取同」的解釋。比較這三種哲學觀的異同。

朝代的滅亡是件很重大的事，必然要從哲學觀的層面作出解釋，並總結其教訓。

三種觀點有其相同之處，就是認為朝代滅亡是由於統治者治理國家不好而造成的。〈文王〉一詩說殷王未喪失民心時，還能配合上帝，「殷之未喪師，克配上帝」。後來變壞了，喪失民心， 故殷滅亡。伯陽父認為西周幽王治國不好，引起「民之亂也」，於是預測其將要滅亡。史伯則認為幽王偏聽偏信，天會奪去其聰明，使他做盡愚蠢的壞事。所以不能不滅亡。

但是三種觀點也有相異之處。

〈文王〉一詩認為帝王的命運，是由天所主宰的。誰能修德得民，就交由誰去統治。殷王喪失其民，就不能「克配上帝」，所以殷王朝便滅亡。

伯陽父則不講天的主宰，而是講宇宙間陰陽有其序，當它們「不失其序」時，便風調雨順，國泰民安。現在周幽王無道，於是民便亂了，導致天地之氣失序。陽氣應該上蒸，卻被陰氣壓迫住，不能出來，而伏在陰氣之下，於是兩氣相抗，乃引起地震，將會使西周滅亡。

史伯與他們不同，〈文王〉詩歸因於天命，上帝；伯陽父歸因於自然界的「陰陽失序」；史伯則歸因於人事的規律。他認為「和實生物」、「同則不繼」；對立的事物互相作用，宇宙才能生成發展；相同的東西加上相同的東西，就沒有生命力，不能繼續下去，只會枯死。人們的思想、觀點也是如此，要容納不同意見，聽不同的聲音，並給予協調施行，才會昌盛；不能容納不同意見，聽不同的聲音，便會死亡。周幽王就是這樣，所以天要奪其聰明，讓他滅亡。

三種不同觀點，用天命解釋，看來不實在；用自然界原因解釋，也略為離得遠一些；用人事規律作解釋，最切實。而且到了今天，仍感到此觀點的作用。

孔子的天道觀

「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」（《論語．公冶長》）孔子很少專門談天道。楊伯峻（1995）在《論語譯注》中，做了個統計，他說：在論語中，⋯⋯單言「天」字的，一共十八次。在十八次中，除掉別人說的，孔子自己說了十二次半。在這十二次半中，「天」有三個意義：一是自然之「天」，一是主宰或命運之天，一是義理之天。自然之天僅出現三次，而且二句是重複句：

天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉！（《論語．陽貨》）

巍巍乎唯天為大。（《論語．泰伯》）義理之天，僅有一次：

獲罪於天，無所禱也。（《論語．八佾》）（如果天是人格化的天，也許禱告可博取寬恕。）

命運之天或主宰之天就比較多，依出現先後次序錄述它：

予所否者，天厭之，天厭之！（《論語．雍世》）天生德於予，桓魋其如予何？（《論語．述而》）

天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯 文也，匡人其如予何？（《論語．子罕》）

吾誰欺，欺天乎！（《論語．子罕》）

不怨天，不尤人。下學而上達，知我者，其天乎！（《論語．憲問》）

另外一次是子夏說的。他說：「商聞之矣：死生有命，富貴在天。」但這話子夏是聽別人說的。聽誰說的呢？很大可能是聽孔子說的，所以算它半次。

單從孔子提到「天」的次數看，「天」當理解為有主宰力量的天，像個人格化了的神。不過，依據孔子為學的態度來揣度，我們相信有意志的天沒有成為他的探索對象，因為他主張「多聞闕疑」和「多見闕疑」（《論語．為政》），於六合之外的鬼神之道，自然存而不論 1；孔子所追求的道顯然不是「主宰之天」的道，也不僅僅是「自然之天」的道，它當是「義理之天」的道。

話雖如此，我們還沒有充分的理由認定《論語》每一處提到孔子所說的道，就是「義理之天」的道；我們重視「義理之天」的道，說孔子所追尋的道就是這樣的天道，因為作為儒家學者，其任務就是尋索此天道，推行此天道，使得天下太平，百姓有福。能夠做到「老者安之，朋友信之，少者懷之」（《論語．公冶長》）就是孔子的志願與理想。當然，這僅是一家之言，有些學者就沒有把天看成天道，在他們看來，下面所提到 的「天道」僅是「道」而已，讀者們當可抱此立場理解下文。

探求天道，實行天道，使人道與天道結合，這就是中國哲學所講的天人合一，也是我國哲學異於西方哲學的一個特點。

孔子沒有很具體地講天道是什麼。淺易地講，天道就是自然界、社會和人的存在與發展的總規律或道理。但用現代的術語去講解古代的哲學範疇，是很難恰當的。而且每個學派所講的道，都有其特定的意義。所以要更確切地理解各學派所講的道，首先便需要弄清各派學說。孔子所理解的天道，就是蘊含在他的全 學說之中。他說：「吾道一以貫之」（《論語．里仁》），這個一貫之道，便是天道的體現。需要注意的是，孔子並未認為自己已經掌握了「全部」的道（即類似西方所講的普遍永恆的絕對真理），而說自己還是未「聞道」。他的一生只是不斷地學習道，傳授道，「學而不厭，誨人不倦」（《論語．述而》）。

「天何言哉？四時行焉，百物生焉。」（《論語•陽貨》）宇宙萬物的運行、生滅、都是天道之自然表現。人間理想的聖人舜，就是實踐天道，並以此治理天下的。「無為而治者，其舜也與！ 夫何為哉，恭己正南面而已矣。」（《論語．衛靈公》）「無為」就是指去除個人的私欲，順著天道而行，很恭敬地向南坐著帝位，便能治理好天下，這就是天人合一的一個例子。當天道能在世間流行，便是最美好的大同之世。「大道之行也，天下為公……是謂『大同』。」（《禮記．禮運》）

那時候，天下是天下人的天下，是萬眾共同享有的。但是當有些帝王出來，把天下佔為自己一家所有時，就說明天道沒能暢行於世間了。「今大道既隱，天下為家。」（同上）不過，如能有好的君主治理，以禮去節制各人之私心，仍不失為個「小康」之世。在他看來，西周初年，便是這種世道了。及至春秋時期，天子無權主持禮樂征伐，而被諸侯篡奪，便成了無道之世。「天下有道，則禮樂征伐，自天子出。天下無道，則禮樂征伐，自諸侯出。」（《論語．季氏》）

孔子認為，自己的任務，就是恢復此天道，使天下盛平（他曾經對子路說過：「如果天下有道，我便不會與你們一起來從事改革了。」見《論語．微子》）。可見，他的天道觀又是他的社會歷史觀。

天道之能否在世間恢復，又有個「天命」的問題存在。「道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。」這個「天命」並非上帝或天神的命令之意，而是指人力所做不到的，所不能掌握的。

（《 孟子．萬章上》 說：「…… 皆天也，非人之所能為也。」）即是說，天下能否轉為有道之世，人們當然應該努力改變，但它本身又有個非人力所能左右的規律或「命運」者在。人的生死、富貴也是這樣，一方面，人們應該積極努力，但另一方面，還有個人力之所不能為的客觀「天命」在。「死生有命，富貴在天。」（《論語．顏淵》）這樣，他就把人的主觀因素 與客觀因素（天命）分開，清楚劃分天與人的分野與關係。安身立命便應採克盡人事，等待天命的態度，兩方面都考慮到。

既然客觀的天命，非人力之所能為，於是儒家就把人的努力，集中到人事上，而很重視人事，因為這是人力所能做得到的。 孔子尊敬鬼神，但他認為民事更重要。所以他認為有智慧之人的做法，應是首先把心力放在百姓事務之上，而疏遠鬼神。「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知（智）矣。」（《論語．雍也》）

子路請教他怎樣服事鬼神。他說，對活人還未能服事好，怎能去服事鬼神。又問，死是怎麼回事？他說，人生的道理還未知道得透，怎能知道死。（ 見《 論語．先進 》）可見，他重視民事，疏遠鬼神，重視民生，而不熱衷探究人死後會怎樣，是否靈魂不滅等問題。事實上，西方經過兩千多年的研究、論爭，這類問題至今仍沒有得到令人信服的答案。

疏遠鬼神、不熱衷於探究靈魂不滅等問題，是儒家的傳統，也是我國哲學異於西方哲學的一個特點。（東晉南北朝也曾在佛學界有過靈魂不滅之爭，那只是受印度佛教的影響，而且也沒很 好地開展。）

孔子的主要哲學思想和生平

孔子的主要哲學思想

孔子是我國古代最偉大的思想家、政治家、教育家。他創立了儒家學派。二千多年來，儒家一直是中國學術界的主流。甚至 到了今天，其影響仍是重要的。在1998年諾貝爾獎金獲得者會議上，大會宣稱：「如果人類要在二十一世紀生存下去，必須回頭2540年，去吸取孔子的智慧。」

孔子的主要思想包含天道觀、社會歷史觀、天命觀、鬼神觀、以仁為核心的道德觀，以及中庸、正名、和同等哲學思想。

孔子的生平

孔子（公元前 551—479）名丘，字仲尼。春秋時魯國昌平鄉陬邑人（即今山東省曲阜縣）。他先世是宋國的貴族，因政治上失敗，逃亡到魯國，父親叔梁紇作過陬邑宰。據說他三歲前就喪父，由母親撫養，接受過外祖父顏襄的教誨。家貧，做過低級官吏，管倉庫出納，飼養牛羊。三十歲以後，到過齊，有機會欣賞到堯舜流傳下來的韶樂。因晏嬰的反對，齊君沒有用他。於是返魯，任中都宰，升司空，轉任司寇。五十二歲陪魯定公在夾谷與齊景公會面。景公欲以武力威脅定公，幸孔子周詳策劃，終能獲勝。後來齊國又以美色、歌舞迷惑魯君，孔子屢諫不從，只好在五十五歲時辭職，周遊列國。他到過衛、宋、陳，又返衛、返魯，歷十四年之久。其間他考察各國制度，又帶領學生學習。返魯後，魯君無能，理想始終不獲實現，便專心授徒，直至逝世。

孔子沒有著作，對其言論，他的學生各有記載。死後，學生把這些言語行事，輯而成書，叫做《論語》，是把接聞於孔子的言論編纂起來的意思。書中也記載了若干學生的言語行事。我們研究他的思想，主要是靠這本書。

對於西周滅亡的哲學解釋

對於一個朝代的滅亡，《詩經．大雅．文王》作了天命觀的解釋；伯陽父作了「陰陽失序」的解釋；史伯作了「去和取同」的解釋。試比較這三種哲學觀的異同。

朝代的滅亡是件很重大的事，必然要從哲學觀的層面作出解釋，並總結其教訓。

三種觀點有其相同之處，就是認為朝代滅亡是由於統治者治理國家不好而造成的。〈文王〉一詩說殷王未喪失民心時，還能配合上帝，「殷之未喪師，克配上帝」。後來變壞了，喪失民心，故殷滅亡。伯陽父認為西周幽王治國不好，引起「民之亂也」，於是預測其將要滅亡。史伯則認為幽王偏聽偏信，天會奪去其聰明，使他做盡愚蠢的壞事。所以不能不滅亡。

但是三種觀點也有相異之處。〈文王〉一詩認為帝王的命運，是由天所主宰的。誰能修德得民，就交由誰去統治。殷王喪失其民，就不能「克配上帝」，所以殷王朝便滅亡。伯陽父則不講天的主宰，而是講宇宙間陰陽有其序，當它們「不失其序」時，便風調雨順，國泰民安。現在周幽王無道，於是民便亂了，導致天地之氣失序。陽氣應該上蒸，卻被陰氣壓迫住，不能出來，而伏在陰氣之下，於是兩氣相抗，乃引起地震，將會使西周滅亡。

史伯與他們不同，〈文王〉詩歸因於天命，上帝；伯陽父歸因於自然界的「陰陽失序」；史伯則歸因於人事的規律。他認為「和實生物」、「同則不繼」；對立的事物互相作用，宇宙才能生成發展；相同的東西加上相同的東西，就沒有生命力，不能繼續下去，只會枯死。人們的思想、觀點也是如此，要容納不同意見，聽不同的聲音，並給予協調施行才會昌盛；不能容納不同意見，聽不同的聲音，便會死亡。周幽王就是這樣，所以天要奪其聰明，讓他滅亡。

三種不同觀點，用天命解釋，看來不實在；用自然界原因解釋，也略為離得遠一些；用人事規律作解釋，最切實。而且到了今天，仍感到此觀點的作用。

何謂五行？它們之間有何關係？

《尚書．洪範》記載了周武王十三年消滅商朝後，武王訪問箕子的一次談話。講到治國安民的常道時，箕子說，上帝曾賜給禹九類大法，第一類就是「五行」。「一、五行。一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從華，土爰稼穡。潤下作鹹，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。」意思是水性向下滲透，其味鹹：火性向上燃燒，其味苦；木性可以彎曲伸直，其味酸；金性可以熔鑄變化（革是變革之意，說金屬可以熔鑄變成各種器皿），其味辛；土性可以生產百穀，其味甜。

「五行」就是對於人們生活必需的物質進行概括分類。《尚書大傳》記載武王伐紂，士卒皆歡樂達旦。曾提到「水火者，百姓之所飲食也；金木者，百姓之所興生也；土者，萬物之所資生：是為人用。」人們要吃飯，要飲水，要煮食，要使用木器，還要有刀斧等金屬。

在古代甚至今天，都是不可或缺的。這五類物質各有其特性，各有其不同形態。而且五行之間又互相發生一定的關係，比如水可以滅火，刀可以伐木；反之，水可以幫助樹木生長，木可以生出火等。

以後，這種思想就發展成為構成宇宙的五種成分及五種相生相克的勢力，來說明宇宙生成與運行，而且應用到許多領域中去。（但周初只是指生活必需的五類的物質。到戰國末期的鄒衍，才提出「五行相勝」、「五行相生」的理論。）

晏嬰

百餘年後，齊國另一個名相叫晏嬰（？―公元前500年），字仲，謚號平，故又稱晏平仲，齊國東萊人。有一本《晏子春秋》記載了關於他的傳說，大概是秦漢之際的人所作。

晏嬰是不迷信的。公元前516年，齊國出現彗星，當時人認為是不祥之兆，國君派人禱告以求消災。他說：「天道不諂，不貳其命，若之可禳之？且天之有彗也，以除穢也。君無穢德，又何禳焉？若德之穢，禳之何報？」（《左傳．昭公二十六年》）天道是不接受諂諛的，不會改變其命令的，為何要去祈求衪呢？ 天有彗星是為了要消除污穢。國君您沒有污穢的操行，何必去祈禱呢？若有污穢的操行，祈禱也沒有用。這是說，人主要是要修德，而非向天神祈求。

有一次齊景公說：「只有梁丘據與我是相和的。」晏子道：「這只能說是同，不能說是和。」接著解釋說，和是把不同的東西協調在一起，正如廚師把不同的材料，烹出好吃的湯一樣。「君 臣亦然：君所謂可，而有否焉，臣獻其否，以成其可。君所謂否，而有可焉，臣獻其可，以去其否。是以政平而不干，民無爭心。……今據不然。君所謂可，據亦曰可；君所謂否，據亦曰否。若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專壹，誰能聽之？」（《左傳．昭公二十年》）

君臣關係也是這樣。君認為對的事，如其中有些不對，臣子就應該指出那不對的部分，使對的部分更加完備。君認為不對的事，如其中包含些對的，臣子就應指出那對的部分，讓君的判斷免除錯誤。於是，便能使政治公平沒差錯，人民不會發生爭執（這就是「和」）。……現在梁丘據就不是這樣，君說對的，他亦說對；君說不對，他也說不對（這就是「同」）。就像以水加上水煮成的湯，誰願意吃？好像彈琴只有一個調，誰願意聽？

晏嬰對和同的看法，基本上是把史伯的思想，運用到君臣的實際關係上，應是可貴的。

管子

管子，名夷吾，字仲，河南安徽間穎水上人。齊桓公用他為相，使齊成為春秋五霸的第一個霸主。後傳流《管子》一書，但內容複雜，難於確定哪些是管仲本人的思想。有人認為其中〈大匡〉、〈中匡〉、〈小匡〉三篇較可靠。

《史記．管晏列傳》記載他在齊國「通貸積財，富國強兵，與俗同好惡」，即是做好經濟工作，使國家富裕，軍事強大，又能順從百姓的好惡。書中接著摘錄了《管子．牧民》的幾句話：「倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱。上服度，則六親固……四維不張，國乃滅亡。……下令如流水之源……令順民心。」前兩句是說百姓先要吃飽穿暖，才能講求道德教化。把道德放在溫飽的基礎上，是施政者的重要原則。

後來孔孟的理想，也是遵從這個原則。孔子到衛國，學生冉有問他，對這麼眾庶的百姓，應怎樣施政？孔子說：「富之。」冉有又問，富裕了該怎麼辦？ 孔子說：「教之。」（《論語．子路》）這便是先溫飽，後教化。孟子講到他施行仁政的理想，第一步是使百姓吃飽穿暖「可以無饑矣」，第二步是「謹庠序之教」施行教化（《孟子．梁惠王上》）。

孔孟講了許多話，對於百姓，也就只是這兩句。百姓有了教化，禮義廉恥這「四維」伸張，國家便穩定了。上位者也要服從制度，六親的關係才能堅固。（古代朝中大臣，都是國君的親屬，六親鞏固，亦即是群臣鞏固了。）古人所講的禮，便是指制度典章。所以管子上服度的思想，也就是孔孟的禮治， 德治或仁政的源泉。

下令要順著民心，就像在流水之源處放下東西，會順流而下，暢通無阻。他又「與俗同好惡」，俗人之所欲，便給予他們；俗人之所惡，便代他們除去。後來孔子仁的學說，即「己所不欲，勿施於人」，便與這些思想十分相似。再發展下去便出現孟子「民為貴」的民主思想。

《史記．管晏列傳》中又評論管子：「其為政也，善因禍而為福，轉敗而為功。」 說明管子不但懂得禍福，敗成的轉化關係，而且在實際行動中，還應用了這個理論，使事情進行從禍到福，從敗到成的真正轉化。這些「因禍而為福，轉敗而為功」的事例，對於後來老子辯證思想的形成，應該會有啟發的。

史伯

從西周末年到孔子前，出現了不少思想家。他們提出的觀點，雖然還未形成有體系的學說，但卻是十分可貴的。伯陽父就是一例，他以陰陽的協調與否，解釋自然的異常變化，並聯繫到社會以及西周王朝的滅亡上，具有時代先鋒的本色。與伯陽父同時的史伯，也是周幽王的太史（有人說史伯即伯陽父），他與鄭桓公討論西周將會滅亡時，指出其原因是由於幽王的專同。所謂專同，就是說幽王只聽與自己相同的意見，而不聽與自己不同的主張。於是老天便把他的聰明奪去，這能夠不滅亡嗎？

根據《國語．鄭語》的記載，在這次交談中，史伯提出了「和」與「同」兩個哲學範疇。

「和」是指「以他平他」，即是一種事物（他）與另一種相對立或相反的事物（他），互相配合或協調（平），就叫做「和」。這樣便能相輔相成，「和實生物」 便能使事物得到發展壯大。至於「同」，是指「以同裨同」，即是以相同的東西（同）與相同的東西（同）加在一起（裨）。相同的東西加相同的東西，永遠產生不出新的事物，這就是「同則不繼」。比如把互相不同的土、金、木、水、火互相協調配合，就能產生百物；甜、酸、苦、辣、鹹和諧，才有好的味道；不同的聲調配合，便有好聽的音樂；設立十種等級，以訓導百官，產生千種品級；提出萬種方案，計劃十萬件事情，經營百萬的財物，常有成千萬的收入，以做好無窮多的準備。這些都是「和」的好處。

但如果只要「同」，同一個音調，就沒有不成美味；同一件物，便沒有東西可講。周幽王只要「同」，不要「和」，就變得愚蠢無知，做盡壞事，怎能不滅亡呢？

史伯提出的和、同理論，認為「和」便有生長，發展；「同」便會枯死，包括自然界、社會、思想界，在當時是有影響的，春秋時齊國的晏嬰便對齊侯講過和與同（《左傳．昭公二十年》）。到了孔子也很重視和與同，認為「同」便可以導致一言喪邦；又認為和與同，是君子與小人的分界線。一直以來，這個理論都有強大的生命力。我們的國家便曾被「一言堂」（即只有同一個聲音）帶來許多不幸，以致今後還要記著此種教訓。

殷末周初的天命觀

殷代朝廷遇到疑難，往往用龜卜向上帝或其他風神、雨神等提出疑問，請祂們解答。他們認為上帝、天神主宰一切。

殷人不但相信上帝能解答疑難，而且他們還可以向天祈求福祉。例如殷朝盤庚率領臣民遷到黃河南面時，登上高處，向他們發表了一次講話。他講到「予迓續乃命于天！」我是在為你們向天祈求永命。他們又認為是上帝授命給殷商統治天下的。「有娀方將，帝立子生商。」有娀氏（殷的祖先）正要發展，天帝立其子以建立商朝。

殷紂王朝將要滅亡，大臣祖伊加以勸諫。但是紂回答說：「我生不有命在天乎！」（《史記．殷本紀》）我生來不是就有天命，令我統治天下嗎？他非常相信是天命他當殷王的，但不久他便被周武王消滅。於是周朝的征服者接受了教訓，一方面仍認為周王是接受天的命令去消滅殷朝的，但另一方面，周王知道天命並非永久不變的。「天命靡常」（《詩經．大雅．文王》），天命不是永常的，誰能修德，天命就會賜給誰。所以說：「聿修厥德。永言配命。自求多福。殷之未喪師，克配上帝。宜鑒于殷，駿命不易。」（《詩經．大雅．文王》）即是要求後代學習周文王的品德，做事永遠要配合天命，自己努力尋求，才能得到許多福澤。你們看殷朝在沒喪失民心時，還能配合上帝，後來喪失民心便被消滅了。要把它作為借鑒，保住天命是不容易的，所以 要「敬德保民」，以取得上天眷顧。

這樣，上帝的命令，除了能主宰一切及命誰統治天下以外，又加上兩點：一是天命並非永久不變的，衪可以改變命令，讓另 一個人去代替原來統治天下的人；一是誰懂得修德，他才能得到上帝的眷顧，誰能保住民心，他方能保住其天下。於是天命便帶有道德的色彩。

這就是殷末周初時的天命觀。

殷末周初思想概略

殷末周初至孔子前的思想，雖然材料比較零碎不全，但也隱隱看到一些發展線索。古老的天命觀，認為上帝或天神是主宰一切的，衪能命令誰來統治天下，也能命令另一人去代替原來的統治者。於是慢慢地又感到天命並不是永遠固定不變的，而且衪是會選擇修德的人，得民心的人作天子的。

接著，出現陰陽五行觀，認為兩種對立力量，五類物質互相激盪、交合能化生萬物，形成自然界、社會及其變化發展。 史伯結合這些觀點，提出「和實生物，同則不繼」的重要思想，並以此說明朝代更替的原因。晏嬰把這些思想運用到君臣關係上，後來孔子也繼承此種思想，認為只喜歡「同」，便是「一言喪邦」，並把「和」、「同」看成是君子、小人分別的標誌。

管仲「倉廩實而知禮節」的觀點，劃出溫飽與教化兩個既區別又相關的步驟；「上服度則六親居固」開始包含孕育禮治的觀念；他對禍福、敗成轉化的認識，對老子思想的形成，應有啟發作用。

先秦哲學

人們通常把秦朝以前的時期叫做「先秦」。

據《史記．五帝本紀》所載，黃帝把炎帝打敗後，被諸侯尊為天子。黃帝崩，帝顓頊立，接著是帝嚳、帝堯、帝舜。到了帝禹，便建立了我國第一個王朝，即夏王朝。建立夏王朝大約是4,100年前的事。

夏王朝歷時約400年。

接著是殷（又叫做商）王朝，歷時約600年。

周武王於公元前1057年伐殷紂王，建立周王朝，歷時約800年。周王朝又分為西周、東周。周平王東遷前，叫西周（公元前1057年―前771年）；東遷後，叫東周。東周又分為春秋（公 元前770年―前476年）及戰國（公元前475年―前221年）兩個時代。

以上就是秦以前的時代。

「諸子」指當時的各個學派，主要是哲學學派。形成不同學派，開始於春秋後期。這樣，「先秦諸子」所要探討的，就是春秋後期及戰國時代各個學派的哲學學說。

《漢書．藝文志．諸子略》 說：「諸子十家，其可觀者九家而已」。這九家就是儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農。司馬談「論六家要旨」認為主要的是「陰陽、儒、墨、名、法、道德」等六家（見《史記．太史公自序》）。

比較重要的是儒、墨、道、名、法五家。