他與年小一歲的弟弟程頤在宋明理學中並稱二程。程頤，字正叔，生於北宋仁宗明道二年（1033），死於北宋徽宗大觀元年（1107），世稱伊川先生。
從行輩來說，張橫渠原是二程的舅父，但卻自承見道後於二程。明道年青時曾就學於周濂溪， 濂溪「令尋顏子仲尼
樂處，所樂何事。」後來明道謂「吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。」
伊川固一直推 尊明道，但為學卻也是從自家性命中體貼出來，故結果走上一條與其兄不同的路。可見二程的成學正充分體現了儒家為己之學的精神。
二程兄弟性格各異，春溫秋殺，各擅勝場。然過去因為二人的著作編在一起遂將二人的思想等而視之，缺乏必要的分疏。直至牟宗三先生費了大力的整理才對之有根本的澄清。
依牟先生的研究，明道所重在圓融一本的體證，而伊川則較傾向分解的心靈，由是二人建立起的義理格局乃大異其趣。本文先介紹解析明道的圓融，後文再討論尹川的分解義理。
程明道之圓融
首先何謂圓融一本的體證？此即指明道對客觀面的天道與主觀面的心性兩面均有極充實飽滿的體認，最後並達到了一天道命融合無間的境界。
易言之，即不再有天道與性命之別的痕跡。天道是既超越於性命之外而同時又內在於性命之中；天道離了性命便無所謂天道，性命離了天道亦不成其為性命。
如此徹上徹下，天道性命通貫為一便是圓融，不再有主觀客觀的分解對待就是一本。所以圓融一本是生命踐履所透射出來的合天人的辯證智慧，也是聖學的最高境界，而絕不可望文生義地將之比附為西方哲學的一元論，因二者底理論涵義實不啻如南轅北轍。
這種圓融一本的體證若以文字綜括代表之即明道所謂自家體貼出來的「天理」。《河南程氏遺書》卷二上，〈二先生語二上〉云：
天理云者，這一個道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來，更怎生說得存亡加滅？是它元無少欠，百理具備。
此處明道真理會得的天理，總持地說是「一個道理」，若分解地散開說亦可謂具備百理之多相。這個道理是真實不虛且永恒常存。人得之而為圓滿具足之性，故云「大行不加，窮居不損」。如以《易傳》的話說，便是「一陰一陽之謂道」，明道說：
《繫辭》曰：「形而上者謂之道，而t下者謂之器。」又曰：「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。」又曰：「一陰一陽之謂道。」陰陽亦形而下
也，而曰道者，惟此語截得上下最分明，元來只此是道，要在人默而識之。（同上書，卷一一，〈明道先生語一〉）
本來從分解書的角度看，道是形而上者，陰陽是形而下者，而「一陰一陽之謂道」恰正是句極易引起誤解的渾淪不清楚的話。因為若將「之謂」解作「等於」、「就是」的意思，這句話則明顯淆混了形而上與形而下兩層。但明道在這裡卻說「惟此語截得上下最分明」，他這話是根據他那圓融一本的體證而說的。從圓融一本的立場說，道器相即，既不一又不二。「之謂」乃藉顯語，道藉著一陰一陽顯現，一方面固然可說道非陰陽故截得上下分明，另一方面則亦可由之消融分解而達至一更高的綜合，
默識到原來只是此道。這樣才是形而上與形而下、超越與內在關係的正解。尤有進者，依圓融一本之境界言，凡是分此分彼的分解語皆非究竟到家的話頭，皆有待於消融之以達至更高的圓融的綜合。試看下列兩條文字。
觀天理，亦須放開意思，開闊得心胸，便可見，打揲了習心兩漏三漏子。今如此混然說做一體，猶二本，那堪更二本三本！今雖知「可欲之為善」，亦須實有諸己，便可言誠，誠便合內外之道。今看得不一，只是心生。除了身只是理，便說合天人。合天人，已是為不知者引而致之。天人無間。夫不充塞則不能化育，言贊化育，已是離人而言之。（同上，卷二上，〈二程先生語二上〉）
又云：
凡言充塞云者，卻似箇有規模底體面，將這氣充實之。然此只是指而示之近耳。氣則只是氣，更說甚充塞？如化育則只是化育，更說甚贊？贊與充塞，又早卻是別一件事也。（同上）
參天地，贊化育的講法出於《中庸》。《中庸》立天、地、人三極，化育是從天地講，人則參於其中努力去贊助它。
贊助化育就是人努力追求將天地生化之德在現實世界中表現出來。易言之，即是追求與天道結合。這本是《中庸》揭櫫的道理，不能算錯。但明道不滿意於這種講法，認為言參、贊、合仍有能所的區別；仍有參者、贊者、合者與被參者、被贊者、被合者的對待。此則表示天人之間仍有距離，未臻圓融一本的最高境界。是故凡言參、贊、合充其量只能是為了啟發接引後學的權假方便之說，「只是指而示之近耳」，「是為不知者引而致之」。最後必待參、贊、合等義皆化掉方為究竟了義。那時人表現天道天理和天地萬物表現天道天理一樣，「如化育則只是化育，更說甚贊」。
明道於別處亦說：「言體天地之化，已賸一體字。只此便是天地之化，
不可對此個別有天地。」（同上）又說：
「窮理盡性以至於命，一物也。」（同上，卷一一，〈明道先生語一〉）所發揮的都是這種圓融一本、天人無間的體證。
對圓融一本的體認若落在性命上講，便是盡心盡性。所謂「只心便是天，盡知便知性，知性便知天，當處便認取，更不可外求。」（同上，卷二上，〈二先生語二上〉）《河南程氏外書》卷一二，〈傳聞雜記〉中有一段文字講得更清楚明白：
或問明道先生，如何斯可謂之恕？先生曰：「充擴得去則為恕。」心如何是充擴得去底氣象？曰：「天地變化草木蕃」。充擴不去時如何？曰：「天地閉、賢人隱」。
可見能否體認天人無間，關鍵端賴於心能否充擴得去。心充擴得去即是前節張橫渠大其心體天下萬物的意思。心感通萬物自能體天道之生意盎然，觀「天地變化草木蕃」。相反所見則為漆黑一片的世界：「天地閉、賢人隱」。此處以感通言盡心盡性，以盡心答何謂恕道，可知盡心盡性之含義，換另一種說法實不外乎仁道。明道著名的〈識仁篇〉便以孔子的仁合釋孟子的心性，他說：
學者須先識仁。「仁者」渾然與物同體。義禮智信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已。不須防檢，不須窮索。若心懈，則有防。心苟不懈，何妨之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索？（《
河南程氏遺書》卷二上，〈二先生語上〉）
此中明道從不同的層面來闡釋仁之豐富涵義。「『仁者』混然與物同體」，見說仁者的境界；仁者與天地萬物為一體，渾然無物我內外之分隔。此仁者境界質實言之亦即仁道、仁體之實義。
「義禮智信皆仁也。識得此理，以誠敬存之」，是說仁為理，仁為道德法則。但仁之為道德法則是超越一切法則之上而綜攝一切法則者，是一切法則底總根源，故又可謂全德。
「不須防險，不須窮索。若心懈，則有防」，是說仁為心，仁是那能生起道德創造、頒布道德法則的主體。這樣所謂仁道、仁理、仁心、仁者均不過是對「仁」作不同的體會說明。
仁道、仁體是客觀面的說法，仁理、仁心、仁者是主觀面的說法，主客觀面合一，是之謂圓融一本。
最後明道還指點了如何識仁的工夫。要識仁底豐富涵義，工夫的實下手處乃在識自家內在的仁心。但既謂仁心內在於我，則識便非別有一個我去識，乃是我自覺體認到自己內在的仁心的意思。
自覺體認之即挺立之。這是孔子「我欲仁，斯仁至矣」、孟子「為學先立乎其大」的簡易工夫。
而由是觀之，防檢、窮索便皆為有志於性命之學而未明澈者所不可免之事，明道於此以「須先識仁」、「以誠敬存之」點撥之，乃欲使未明澈者得窺門徑以端正其實踐工夫的方向。其實對自覺內在心性的簡易工夫，明道早年已深有契會。他在二十七八歲時答張橫渠「以定性未能不動，猶累于外物」之問所作的〈定性書〉則是明證。書中說：
所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也。且以性為隨物于外，則當其在外時，何者為在內？是有意于絕外誘，而不知性之無內外也。既以內外為二本，則又烏可遽語定哉？夫天地之常，以其心普萬物而無心。聖人之常，以其情順萬事而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。（《河南程氏文集》卷二，〈明道先生文二〉，〈答橫渠張子厚先生書〉）
後來朱子說〈定性書〉中的定性即是定心，其言甚是。
蓋依明道的思理，心、性、仁不過是對那能生起道德創造的性命根源的不同說辭而已。而說內說外，則心確較性更能彰顯此根源的活動義。
所謂定者，貞定之挺立之自覺之的意思。但當說我自覺挺立內在的心性時，絕非意謂將心性困限於內、困限於靜而成空守孤明、沉空滯寂者。心性之為心性正在於其不容已的要求朗現自己作道德創造。然當心性表現為外在的道德創造時，亦非意謂心性往而不返而成徇象喪心、為物所累者。事實上，若真能自覺建立心性，即自能體知心性的朗現是依其自己所頒布之道德法則來應事接物，泛應曲當。這是「莫若廓然而大公，物來而順應」的意思。所以凡強分動靜、內外；感空守孤明或累於外物，實皆為不明澈者陷於經驗習心上作勉強的防檢與窮索，焉可謂已體認到道德心性。
易言之，心性是無所謂動靜內外，若定要說動靜內外，亦是即動即靜，即內即外。
明道點出「天地之常以其心普萬物而無心，聖人之常以其情順萬事而無情」，正欲使人明白自私用智均為未明澈者順乎經驗習心之舉，若能順此翻上一層便是天心之朗現，而天心之朗現亦即人本心本性朗現之大貞定的境界。總之，〈定性書〉雖屬明道早熟之作，然與後來的〈識仁篇〉等文字在體會與思理上是相合一貫的。
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