「一陰一陽之謂道」，道非陰陽也，所以一陰一陽道也，如一闔一闢謂之變。
又說：
「一陰一陽之謂道 」，此理固深，說則無可說。所以陰陽者道，既曰氣，則便是二。言開闔，已是感，既二則便有感。所以開闔者道，開闔便是陰陽。老氏言虛而生氣，非也。陰陽開闔，本無先後，不可道今日有陰，明日有陽。如人有形影，蓋形影一時，不可言今日有形，明日有影，有便齊有。
此處伊川雖一方面肯定天道與陰陽氣化不可相離；天道必須藉著陰陽氣化才能表現，二者的關係猶如形影「有便齊有」。但另一方面卻依其分解的心靈要求清楚二分天道與陰陽氣化，不許混而一之。陰陽氣化是現象經驗之事實如此者，道則是使其所以如此之超越的理。換句話說，道是從陰陽氣化之「實然」的分析推證中透顯出的「超越所以然」。故說「道非陰陽也，所以一陰一陽道也」。如衡諸於明道的圓融一本論，則然與所以然之對待仍不免是未臻究竟的話頭。
不過反過來若由伊川的觀點看，則亦似可說明道的一本論是渾淪不清楚的說話。人若於此膠著於圓融與分解的對比，便恐足以迷失真實問題之所在。因為所謂圓融所謂分解必有相應必有相對。離其所對而泛言圓融泛言分解，結果只會落於永遠循環、永不得決之無意義的互相指摘。你說你是圓融，人卻永遠可說你是渾淪；你說你是分解，人亦永遠可說你非究竟。所以必先確定真實問題上之對應始可真正分別彼此不同之所在。回到明道與伊川，他們對應的真實問題乃在於對天道的體會了解之不同。
明道體證的天道是上承濂溪、橫渠下來那「維天之命，於穆不已」的生生的天道。
但伊川順其理氣二分之清楚割截、收縮提練的進路，縱有清晰處，然割截提鍊對於天道之實義固不能無遺漏也。
此即由然推證所以然之天道，本身只顯出一靜態的理則義，卻不顯動態的生化義。生化義之減煞以至萎縮遂使天道成為「只是理」。天道生化義之萎縮是形上學的講法，落於心性論的層面說，便是不復能掌握住能生起不已的道德創造的心性。
伊川既對天道與心性有歧出別解，其無法相應契會明道的圓融理境亦想像中事矣。職是之故，伊川在〈易傳序〉中說的一句有名的話：「至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間」，便應是其不自覺受明道影響而說的恍惚語，在其思想系統中不能有決定性的作用。因按伊川必嚴分體用的思理，焉能真的明白體會到體用一源，顯微無間的圓融境界。
下面讓我們通過伊川之論仁來進一步析論他的心性論，由之以見其歧出別解之全幅面貌。伊川論仁之綱領約可綜括為下列幾條：
仁者公也，人此者也；義者宜也，權量輕重之極；禮者別也；知者知也；信者有此者也。萬物皆有性，此五常性也。若夫惻隱之類，皆情也，凡動者謂之情。
仁之道，要之，只消道一公字。公即是仁之理。不可將公便喚做仁。
問仁。曰：「此在諸公自思之，將聖賢所言仁處，類聚觀之，體認出來。孟子曰：『惻隱之心，仁也。』後人遂以愛為仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？孟子言惻隱為仁，蓋為前已『言惻隱之心，仁之端也』，既曰仁之端，則不可便謂之仁。」
蓋仁是性，孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來？
《論語》以忠恕釋仁，忠恕即立一人己等視之大公立場，故伊川以公來理解仁，本亦稱理。惟忠恕之大公是依仁之覺潤感通言，伊川則根本不能看出此義。他只順其分解的思路，將公解作仁之所以為仁之理，並進而將公理之仁視為性理的其中一個面向，猶如義禮知信。這樣性被割截收縮成「只是理」，只是道德的判準。
性既只是道德的判準，自不具備能生起道德創造的活動義。由是活動乃交給氣質意義的愛與情負責。惻隱、孝弟皆是情，其與一般無定準的情變的不同處在於它們是合乎性理的情。易言之，惻隱、孝弟是情，所以惻隱、孝弟的理是性是仁。
伊川這種仁是性（理）、愛是情（氣）的區分與前述形上學層面的理氣區分在思理上是完全一致的。明乎此，我們才能充分明白伊川那性中「幾曾有孝弟來」的警人之語。而最後剩下的問題是到底是甚麼使得本無定準的情變符合性理表現為惻隱、孝弟之愛呢？
此即涉及伊川如何理解心？從文獻的角度看，伊川有時好像也說心性是一，但若依其顯明而突出的主張，如性即理，仁性愛情等義，乃原則上心性並不是一者。《河南程氏遺書》卷一八，〈伊川先生語四〉中云：
問：「仁與心何異？」曰：「心是所主處，仁是就事言。」曰：「若是，則仁是心之所用否？」
曰：「固是。若說仁者心之用，則不可。心譬如身，四端如四支。四支固是身所用，只可謂身之四支。如四端固具於心，然亦未可便謂心之用。」或曰：「譬如五穀之種，必待陽氣而生。」曰：「非是。陽氣發處，卻是情也。心譬如穀種，生之性便是仁也。」
此中伊川反對仁是心之用，又以身體與四肢的關係作喻，說四肢是具於身體而非身體之用，故仁是心之所具而非心之用。又說心如穀種，生之理是性，發出來的是情，此即隱涵一心、性、情三分的格局。推而論之，大體伊川的心是從氣質層面、經驗意義上說的習心，但卻能具（把握）理來調節情，使情之表現合乎性。
我們推斷伊川思想中的心是氣質意義之心還有一個有力的旁證。這就是伊川的工夫論。假如伊川的心是道德本心，則其言工夫必落在自覺挺立此本心如明道識仁、定性的簡易工夫。但伊川強調的工夫卻是格物窮理、居敬集義。他說：
格物窮理，非是要盡窮天下之物，但於一事上窮盡，其他可以類推。至如言孝，其所以為孝者如何，窮理。如一事上窮不得，且別窮一事，或先其易者，或先其難者，各隨人深淺，如千蹊萬徑，皆可適國，但得一道入得便可。所以能窮者，只為萬物皆是一理，至如一物一事，
雖小，皆有是理。
又說：
涵養須用敬，進學則在致知。
合起來看，可知伊川講工夫重在以敬涵養心，使心常處清靜的狀態，再配合格物窮理、進學致知來培養發揮心能具理的功能。而其心為氣質之心亦可得而衡定矣。
總括而言，伊川的思想是涵一理氣二元，心性情三分的間格，但也因如此割截分解而使他所了解的天道成為「只是理」，性亦「只是理」。
相較之下，明道主仁即心即性即天，天道性命通一無二，便更合符先秦儒家「盡心知性知天」的弘規。而說伊川乃歧出別解亦不算是過分的責難。
最後必須補充說明一點：即以上析論的伊川思想是經過一番義理簡別的工夫之後所呈顯的面貌。事實上，伊川因不自覺受其老兄的影響，故常有一些模糊不清、恍惚曖昧的話頭。真正能釐清而確定之、繼承而發揮之的是朱子。
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