但正如前面曾屢次提及，朱子所真正繼承的只是伊川，雖則從門戶授受的角度看，朱子其實是出自明道相傳的一脈。原來明道雖早逝，程門高弟如楊龜山、謝上蔡所傳的卻都是明道的思想。謝上蔡轉手至胡五峰，開湖湘之學。五峰的弟子張南軒便是朱子成學過程中的重要論友。而楊龜山唱道東南，傳羅豫章，再傳李延平。
延平則是朱子的業師。延平為學的指訣在「危坐終日，以驗夫喜怒哀樂未發之前氣象為如何， 而求所謂中者。」
「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和」一語出自《中庸》。句中已發未發是就喜怒哀樂之情的激發言，而所謂「中」則有二解。一是以中為狀詞，形容情未激發時那無過亦無不及的心境狀態。如此解雖較符順文句的字面意義，但卻產生兩個理解上的嚴重困難。首先如果中是指情未發動時的心境，則下句「發而皆中節謂之和」便沒有保證。
在中的心境狀態並不能保證情發動後皆可無過無不及。其次《中庸》「中也者天下之大本」一語亦無著落，蓋在中的心境焉能作天下之大本。另一個解釋是以中為實體詞，中體即「天命之謂性」的性體或本心。如此說的中是即於情之未發時的在中心境異質地跳越一步指目一超越的性體或本心以為中。
這樣解雖於文義較曲折，然卻使「發而皆中節謂之和」有保證；「中也者天下之大本」有著落。而由後一個解釋則可引申出延平的工夫法門。大抵延平是採取一隔離閉關、默坐澄心的方式來使自家內在的本心本性能從私欲、氣質、喜怒哀樂情變之激發等混雜中澄然突現並自持其自己。
這種隔離靜坐體證心性的方法固極可能是宋明儒自佛老處借用過來的，然也不違背《中庸》「君子必慎其獨」的精神。
朱子二十四歲初見延平，到三十歲時正式拜師。但從朱子從學延平的過程看，他當時似不甚措意於延平之教。他後來自述則坦承「親炙之時，貪聽講論，又方竊好章句訓詁之習，不得盡心於此。至今若存若亡，無一的實見處，辜負教育之意。」
直至延平辭世後，朱子方有志於心性之學，但此時已 到「若窮人之無歸」，唯有靠自己努力。結果只得一方面往問湖湘的張南軒請教論學，另一方面則依延平遺教試作隔離靜坐的體證工夫，由是展開其參究中和的曲折經歷。
大體朱子自三十七歲至四十歲這兩、三年間便是通過與南軒論學和試著實踐延平的教法來體悟中和問題，形成了所謂中和舊說。一直要到四十歲與蔡季通言未發之旨，問辨之際忽然自
疑，始急轉直下而有中和新說的發端與完成。《朱文公文集》卷三○〈與張欽夫〉十書中的第三及第四書，朱子後來分別自注
「非是」與「尤乖戾」，所說的就是中和舊說的文字。後清王懋竑刪訂《朱子年譜》時，又從文集卷三二中檢出〈答張敬夫〉十八書中的第三及第四書，認為亦作於舊說階段。這樣一來，此四通書信便成為了解朱子中和舊說的重要文獻。扼要而言，朱子在此四通書信中所表現出對中和問題的體會與思路約可從下列幾點來加以說明。
第一、朱子曾按延平遺教嘗試作隔離靜坐的體證工夫，由未發下手，但結果竟是「泯然無覺之中，邪暗鬱塞，似非虛明應物之體。」此即完全不相應而跡近走火入魔。後經南軒指點乃改由已發入手，「故雖汨於物欲流蕩之中，而其良心萌蘗亦未嘗不因事而發見。學者於是致察而操存之，則庶乎可以貫乎大本達道之全體而復其初矣。」若僅從證詞的表面看，朱子此時實踐的完全是孟子自覺本心（於良心萌蘗處致察操存之）的簡易工夫。如能由此契入自是光明正途。但衡諸於朱子後來的發展，則此時的證詞實不過是一時儱侗之光景，而簡易工夫並非真能妥貼於朱子的生命中。所以朱子中和新說形成後乃自注「此書非是，但存之以見議論本末耳。」
第二、事實上朱子亦嘗自述他作了簡易工夫後感到的氣象，然所體會卻不能不使人懷疑他非真有得於生命者。他說：「蓋只見得個直截根源，傾秋倒海底氣象，日間但覺為大化所驅，如在洪濤巨浪之中，不容少頃停泊。蓋所見一向如是，以故應事接物處，但覺粗厲勇果增倍於前，而寬裕雍容之氣，略無毫髮。」試問如真能自覺到自家內在的性命根源，又怎會感到如大化所驅如處身於洪濤巨浪之中？而生命覺不容少頃停泊，覺粗厲勇果又焉可謂安身立命？是以知朱子非能真切於自覺本心的工夫。
第三、回到已發未發的理解上，實更可加強佐證上述的分析。其時朱子的理解為「流行發用，無間容息。據其已發者而指其未發者，則已發者人心，而未發者皆其性也。」可見朱子於孟子良心發見之義本不能真切，遂不自覺易將孟子良，心發見混同《中庸》情之已發。不知《中庸》之已發不必是本心之發見。且即使定要就本心講已發未發，本心也是無所謂已發未發，而是即已發即未發的。這猶如前節明道〈定性書〉言定性無分內外動靜之義。朱子卻以已發為心，未發為性，後來中和新說仍膠著於此作糾纏聯想，而孟子之學遂亦終身不入於其生命中矣。
第四、其實朱子的心靈是傾向分解的，這在中和舊說中已露端倪。例如他體會天道的生生為「故陽極於外而復生於內，聖人以為於此可見天地之心焉。蓋其復者氣也，其所以復者，則有自來矣。向非天地之心，生生不息，則陽之極也，一絕而不復續矣。」這種以復者與所以復者的格式去想天道之生化義，跟伊川由然推證所以然的思路可謂如出一轍。無怪乎朱子後來對伊川之學深有契會，並順伊川涵養用敬進學致知的工夫路數走出中和新說的定局。
朱子的中和新說，《年譜》錄有〈已發未發說〉（《朱文公文集》卷六七）、〈與湖南諸公論中和第一書〉以及〈答張欽夫〉等重要文獻。
大體來說，朱子在新說中將心確定理解成一經驗意義的心，後來更清楚說此心是氣之精爽者。喜怒哀樂是心之具體表現，亦可謂心之已發、感通。
但《中庸》既云「喜怒哀樂之未發謂之中」，則自可使人想到心亦有未發、寂然時。於是朱子以「思慮未萌，事物未至之時為喜怒哀樂之未發」，以「事物交至，思慮萌焉」為已發，心則周流貫澈於已發未發。而對應此兩邊乃有不同的工夫，未發時涵養用敬，已發後進學致知。這樣使心常居於清靜靈明的狀態，自能認知性理以使情皆發而中節。所謂心之寂然未發時，見「一性渾然，道義全具」；心之感通已發時，見性理之粲然明備。〈答張欽夫〉十八書的第十八書對此有一明白扼要的表述：
然人之一身，知覺運動莫非心之所為，則心者固所以主於身，而無動靜語默之間者也。然方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂中，是乃心之所以為體而寂然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂和，是乃心之所以為用，感而遂通者也。然性之靜也而不能不動，情之動也而必有節焉，是則心之所以寂然感通、周流貫徹而體用未始相離者也。然人有是心而或不仁，則無以著此心之妙。人雖欲仁而或不敬，則無以致求仁之功。蓋心主乎一身而無動靜語默之間，是以君子之於敬，亦無動靜語默而不用其力焉。未發之前是敬也，固已主乎存養之實；已發之際是敬也，又常行於省察之間。
總括而言，朱子新說所發展的乃是一心性情三分、心統性情、心具眾理以應萬事的格局。是故朱子的心雖非道德本心，但在其理論系統中實有十分關鍵的作用，此即朱子常說「以心為主」、「心主於身」的意思。
而朱子亦強調此心漸磨久磨之後，能一旦豁然貫通使心具理進而為心與理合一之境。又既重 視心之磨鍊故特別重視修養工夫，亦因此後來十分欣賞《大學》的為學次第而喜言格物窮理之說。
必須指出，對那些根本不能相應道德本心而為道德實踐的人來說，朱子這一套講求磨鍊習心的工夫就更顯出其真實殊勝的意義。例如對道德意識薄弱的現代人來說，講儒家正宗的自覺本心的工夫很可能難以引起共鳴，相反朱子講心靜理明，讀書窮理則可能因較接近現代人的生活經驗而反易使人覺得親切。
此所以牟宗三先生雖批評朱子歧出，但亦承認朱子之學在學人之學（教育層面）上有其勁道。回到宋明理學的內部看，朱子依分解的心靈將心性情三分，其思想的背景順理成章是一理氣二元（由然推證所以然）、不離不雜的形上學。《朱子語類》卷一云：
或問：「必有是理，然後有是氣，如何？」曰：「此本無先後之可言。然必欲推其所從來，則須說先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中；無是氣，則是理亦無掛搭處。氣則為金木水火，理則為仁義禮智。」
又云：
問：「有是理便有是氣，似不可分先後？」曰：「要之，也先有理。只不可說是今日有是理，明日卻有是氣，也須有先後。且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這裡。」
可見朱子思想乃伊川思想之確定釐清、繼承發揮者亦不待辯而明矣。如果說伊川是歧出別解，則朱子便是將此別解發揚光大甚至蔚成大宗者。牟宗三先生判朱子為「繼別為宗」是十分有根據的論斷。
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