少孤自立，無所不學。與邠人焦寅遊，寅喜談兵，先生說其言。當康定用兵時，年十八，慨然以功名自許，上書謁范文正公。公一見知其遠器，欲成就之，乃責之曰：「儒者自有名教，何事於兵！」因勸讀《中庸》。先生讀其書，雖愛之，猶未以為足也，於是又訪諸釋老之書，累年盡究其說，知無所得，反而求之六經。嘉祐初，見洛陽程伯淳、正叔昆弟於京師，共語道學之要，先生渙然自信曰：「吾道自足，何事旁求！」
乃盡棄異學，淳如也。間起從仕，日益久，學益明。
可見橫渠的經歷與濂溪十分相近，大家都曾出入佛老多年後返求六經，都是從《中庸》入手契接儒家的義理世界。並且多半因受到佛道複雜的形上學宇宙論的刺激，故二人皆對客觀面
的天道有較濃厚的興趣。橫渠的重要作品《正蒙》便是他思參造化所自鑄的偉文。然後來的儒者如明道、伊川、象山等均對《正蒙》不無微辭，此蓋單著於形上天道的體究，則縱強探力索仍不足以盡其中之奧密，思深理微，表達成為文字就總有牽強之處。事實上，對《正蒙》不甚能相契的情況至今依然存在，近世學者有以唯氣論解橫渠思想則是明證。
扼要而言，橫渠是以太和、太虛神體與氣化三個觀念來了解天道。《正蒙•太和篇第一》云：
太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性；是生絪縕、相蕩、勝負、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。起之於易者乾乎！效法於簡者坤乎！散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、絪縕，不足謂之太和。
又云：
天地之氣，雖聚散、攻取百塗，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。然則聖人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣。
表面上，橫渠借用《莊子•逍遙遊》「野馬也，塵埃也，生物以息相吹也」及《易傳•繫辭》「天地絪縕，萬物化醇」中野馬、絪縕等名詞講天道，的確很易教人有唯氣論的誤解。
但細讀上引文字便不難看見，橫渠雖承認氣化是天地生物之材質，但作為材料的氣要能生物則絕不可能是盲衝亂撞的。相反它必須順而不妄始能聚散攻取百塗；表現出浮沉、升降、動靜、相蕩、勝負、屈伸等各種不同的相狀。
是則知氣化生物之背後必有一主乎其中的理。然此理不可以氣化本身之規律言之，因為氣化本身之規律猶如現今說的自然規律無法表現儒家生生的精神。自然規律是經驗事實的概念，從經驗事實看，世界總是生死相依的，根本談不上生生。
所以主乎氣化生生背後的理必須為一超越的創生原則，橫渠叫它做太虛神體。
先秦儒家很少用「虛」這個概念。橫渠喜言虛一方面是由於虛乃通過分解氣化而透顯出的超越一面，既為超越自不帶有任何經驗內容故云虛。
但此虛絕非死寂而是能繁興妙用的創生原則，從其創生的妙用言，亦可說為神體，此即《易傳》、《中庸》神妙萬物、窮神知化的意思。橫渠特別用太虛神體標識儒家生生不已的天道，另
一方面則是為了對付佛教的「空」和道家的「無」。
虛不是空更不是無，故〈太和篇第一〉云：「知太虛即氣，則無無。」尤有進者，太虛神體非抽象孤懸的概念，其真實性正從順而不妄的氣化運動中見。
若以體用的觀念講，太虛是體，氣化是用。體不離用，太虛必須藉著氣化才能表現呈用；用離開了體亦不成其為用。所以從觀念的分解言，固可以分體分用，但從作用上表現上言，則體用實相即不離。
這是橫渠「知太虛即氣」、「太虛不能無氣」等語的實義。若徒望文生義，以為橫渠說太虛也是氣故屬唯氣論，便是未能善會文字了。太虛與氣化相即不離，橫渠遂以「太和」綜括之，太和若用現代的話說即是「至和」。
析論至此，我們必須補充一點可能忘記的原則：即宋明儒明天道最終不過是為了通澈人道。理不空言，道不虛懸，故橫渠之思參造化最後必然仍是以性命的實踐來貞定之、充實之，而非寡頭的泛論的形上學宇宙論。否則〈誠明篇第六〉「天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極于性，遇之吉凶不足以戕之」等表示天道性命相貫通的話便無著落了。
其實，在上引〈太和篇第一〉的文字中，有「然則聖人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣」一語，已可明白看到橫渠體究天道不過是為了歸本先聖性命之學。說聖人充分體現天道便達到兼體而不累的境界。
但什麼是兼體而不累？正如上文所論，天道生化乃太虛神體妙運氣化的行程，虛一則神，氣兩則化，萬物 從氣化一面講都呈現出兩兩相對的事體：如動靜、剛柔、進退、一異、來去等。太虛神體妙運氣化是兼此兩面事體而妙運之，所謂「天本參和不偏。」（〈誠明篇第六〉）
所以人惟有兼此兩面事體而不累不滯於任何一面才能把握住太虛神體。反過來說，你能兼體而不累正因為你已將太虛神體表現於性命之中，
故云「存神其至矣」。一個存神不累的生命是個通達不偏執的生命。可見橫渠這一句貫通天人的話除了是講境界之外，同時也是提出了一個做工夫的綱領。至於工夫的落實處（如何存神不累）橫渠則完全落在《論語》、《孟子》講「大心」與「盡性」。
〈太心篇第七〉開首便說：
大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止於聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌於見聞。
〈誠明篇第六〉開首亦說：
誠明所知乃天德良知，非聞見小知而已。
熟悉《孟子》的人自不難看出橫渠此處發揮的是孟子大體小體之別、萬物皆備於我的想法。
人的心一般止於聞見，而聞見所及之對象收攝於心則形成人的生命世界、意義世界。但聞見 是有限制的，故所形成的生命世界、意義世界亦是有限且狹小的。惟有當人將心從聞見的桎梏中脫出，體會到心有天德良知的一面，並順乎天德良知之不已的道德創造感通萬物，作到與萬物同情共感，才能感受到萬物皆備於我。萬物皆備於我就是說萬物都在我的生活世界、意義世界之中。這樣的生活世界、意義世界自然是豐盛廣大的，而形成的我也是個大我。
相較之下，聞見之知所形成的我便是個小我。人大其心體天下之物成就大我，亦即成就一個前述的存神不累、通達不偏執、與天道相通的生命。
這種從主觀生命踐履中體會得來的道理，橫渠在〈西銘〉一文中復有詳細的發揮。〈西銘〉原是橫渠貼於自己書房西窗上的座右銘，後收入《正蒙•乾稱篇第十七》中作開首的一段文字。其言云：
乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母之宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長； 慈孤弱，所以幼其幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下之疲癃殘疾，惸獨
寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。⋯⋯知化則善述其事，窮神則善繼其志。
寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。⋯⋯知化則善述其事，窮神則善繼其志。
此處橫渠以乾坤為大父母，繼天立極，通過「孝」的觀念來講感通萬物，雖與一般從仁處說感通不同，但其義則一。須知孝弟本就是感通的最初一步，我們最易感通的無疑應是我們的父母兄弟，孔子不是說過「孝弟也者，其為仁之本歟。」
不過必須補充一點可能引起的誤解，即感通萬物絕非意謂泯除萬物的分別將萬物一體拉平。感通只是個原則，應用時會因對象之殊別而表現出不同的面貌。如人對父是孝，對兄是恭，
對子是慈，對長輩是敬等。
所以二程弟子楊龜山嘗疑〈西銘〉言感通萬物為墨子兼愛之論，伊川則以「理一分殊」（道理是一表現可以不同）為之解說，並推尊〈西銘〉「推理以存義，擴前聖所未發，與孟子性善、養氣同功。」可知理一分殊乃宋明理學的一個極重要的觀念。
由心到性，大心即是盡性，因為心、性本同是指謂那內在能生起道德創造的主體。分別只在於心是從主觀活動處言，性是從客觀普遍處言。
橫渠說：「心能盡性，『人能弘道』也；性不知檢其心，『非道弘人』也。」（〈誠明篇第六〉）說的就是心即性的意思。但橫渠在盡性一面仍有進一步的發揮，此即區分天地之性與氣質之性。〈誠明篇第六〉云：
形而後有氣質之性。善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。
天地之性即是後來程伊川與朱子說的義理之性，亦即是在人能生起道德創造的根源處說的一種性。
這是儒家自孔子「為仁由己」的思想發展出來的傳統。但另一方面，人是「形而後」生的有限存有，就不免於有形體的限制與氣質的偏雜。而在此人的自然生命處實亦可以說一種性；一種不同於義理之性然又不能隨便抹殺的氣質之性。
這是自告子「生之謂性」一路下來以至漢儒說的氣性、才性的傳統。
橫渠說：「故氣質之性，君子有弗性者焉。」「弗性」不是不把它當性，而是不以氣質之性為主、為準、為體的意思。
這猶如孟子說「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。」「不謂性也」非不承認耳目口鼻四肢的自然生命是性，而是不以之為能生起道德創造的根據的本性。
而橫渠提出兩種性的分別便是要通過綜合兩個傳統以正視人在道德實踐過程中所可能遇到的困難。義理之性固是人所本有，
但在實踐時往往會因受氣質之性的偏限而無法充分暢通呈現。 因此前者必須不斷地去征服後者。
橫渠在上引〈誠明篇第六〉 的文字下接著說：「德不勝氣，性命于氣，德勝其氣，性命于德。」
後來朱子說得更明白：「人之為學卻是要變化氣稟，然極難變化。」不過即使義理之性能完全變化氣質之性，它的具體表現仍離不開個體生命，也就是說，仍要在氣質之性中流行表現。因此橫渠才說氣質之性「善反之，則天地之性存焉」。二者的關係是不即不離的。
這跟前面論橫渠的太虛與氣化相即不離，基本上是同一義理的不同層面的說法。
總之，橫渠講大心、化氣與盡性的工夫，並由之分別「聞見之知」與「德性之知」，「天地之性」與「氣質之性」，義理全歸本於《論語》、《孟子》，此即其有進於濂溪而對後來的宋明儒者產生重大影響之處。
沒有留言:
張貼留言