顏子「一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂。」夫富貴，人所愛也。顏子不愛不求，而樂乎貧者，獨何心哉？天地間有至貴至愛可求，而異乎彼者見其大，
而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足。無不足則富貴貧賤處之一也。處之一則能化而齊。故顏子亞聖。（《通書‧顏子第二十三》）
這裡的意思是說人若能看到、體會到生命有遠大的意義理想，並興起嚮往企慕之心，則現實生活中金錢名利的追逐，相比之下便顯得微不足道。既微不足道自能對得失處之泰然。周敦頤在他那篇膾炙人口的〈愛蓮說〉中以蓮花譬喻君子；「予獨愛蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝」（《周濂溪集》卷一七），說的也是孔顏樂處的旨趣。以生命的理想性一義來詮解孔子、顏淵的樂天知命、修身俟命，濂溪確可謂能妙契聖心於千載之上。孔子不是也說過「朝聞道，夕死可矣」嗎？問題是所謂理想性或道的內容意義是什麼？要回答我們就得深入到濂溪的主要著作《太極圖說》和《通書》中求解。
由於《太極圖說》的文字不長，為方便疏解我們把全文摘抄如下：
自無極而為太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。「乾道成男，坤道成女」，二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義（聖人之道，仁義中正而已矣），而主靜（無欲故靜），立人極焉。故「聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶」。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：「立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。」又曰：「原始反終，故知死生之說。」大哉易也，斯其至矣！
此《圖說》乃附於〈圖〉者（見上圖）。關於〈圖〉與《圖說》的理論涵義，扼要而言可以從下列兩點來加以說明。
從《圖說》的文字看，不容否認的是，濂溪吸納了傳統思想尤其是漢儒的陰陽五行觀念，發展了一整套的宇宙論哲學。但必須指出，其背後的根本原理卻非漢代天人感應一類帶有穿鑿附會色彩的思想，而是歸宗於大易生生之旨。另外，這一套宇宙論哲學也決不是抽象玄思的產物，而實以性命之體悟實踐為本。
這從《圖說》末段引《繫辭》聖人與天地同流、立三極之道等話語來讚美「大哉易也，斯其至矣」可以證明。所以明天道太極之生生最終乃是為了肯定人倫日用；此即從體究與天道相通之性命根源來為人倫道德建立的根據，所謂「主靜立人極」。
明乎此，我們才能充分了解濂溪思想的微意，而不會錯將之視為漢儒宇宙論中心的哲學。須知道濂溪的宇宙論是以性命之體悟為中心，並以性命之體悟來規定宇宙論的內容。相反，漢儒的宇宙論則是以宇宙論（天人感應）為中心，並以宇宙論來規定性命的內容（以氣化言性）。兩者毫厘之差，然理論涵義卻千里之謬。但是反過來說，我們也得承認《圖說》因在宇宙論說辭的籠罩下於表達天道性命貫通之旨上顯得有點隱晦，易生誤解，遠不及《通書》
之開宗明義。
這也是為什麼牟宗三先生說：「要瞭解周敦頤，首先要看他的通書，以通書作標準，不要以太極圖說作標準，要拿通書決定太極圖說的意義。」
《通書》劈頭便以《中庸》之「誠」合釋《易傳•乾彖》來把
握住天人相通的要義。〈誠上第一云〉：
誠者，聖人之本。「大哉乾元，萬物資始」，誠之源也。「乾道變化，各正性命」，誠斯立焉。純粹至善者也。故曰：「一陰一陽之謂道，
繼之者善也，成之者性也。」元、亨，誠之通；利、貞，誠之復。大哉易也，性命之源乎！
眾所周知，「誠」是《中庸》的核心觀念。朱子說「誠者真實無妄之謂也」。
天之真實無妄即其不已的創生，所以《中庸》說「天地之道可一言而盡也。其為物不二，其生物不測」。人之真實無妄即其能生起道德創造的內在的性命根源，所以《中庸》說「天命之謂性」、「惟天下之至誠為能盡其性」。
而惟人經由修養工夫以恢復建立起自己內在的性命根源，才可體會到此根源實與天道相通；彼此皆真實無妄者也。
這是《中庸》「誠者，天之道；誠之者，人之道」一語的意思。其實換另一種表達方式，誠即是人通過內在的性命根源而對性與天道之內容的體會，猶如我們可以通過孔子的仁、孟子的心來體會性與天道一般。
性與天道只是形式地說，客觀地說，而誠（或仁、心）則更是內容地說，主觀地說。濂溪以《易傳•乾彖》「大哉乾元，萬物資始」、「乾道變化，各正性命」等語闡釋天道之誠，可謂與《中庸》的意旨自然合拍，心心相印。而天道之誠只有通過人內在的性命根源方能了解，故說「誠者，聖人之本」；聖人之所以為聖人乃在於他能體現誠。此所以大易生生之旨最終必歸本於性命才不致虛懸。
濂溪用「大哉易也，性命之源乎」一語作結，正顯出他確是把握住儒家天道性命相貫通的智慧。
接下來的問題自然是如何復見內在的性命根源，所謂修養工夫的問題。濂溪首先是根據《尚書•洪範》「思曰睿，睿作聖」 講工夫。〈思第九〉云：
〈洪範〉曰：「思曰睿，睿作聖。」無思，本也；思通，用也。幾動於彼，誠動於此。無思而無不通，為聖人。
不思， 則不能通微； 不睿， 則不能無不通。 是則無不 通，生於通微，通微，生於思。故思者，聖功之本，而吉凶之幾也。《易》曰：「君子見幾而作，不俟終日。」 又曰：「知幾其神乎！」
濂溪以思為聖功之本。什麼是「思」？若用現代的話說，就是生命的反省。然生命的反省必由一反省者（或曰反省的主體）發出，而反省者亦只有在反省活動中才能被體證到。
此反省者若依孟子便叫它做心，所謂「心之官則思」。心的自覺明用可從多方面來說明，思或反省是其中最一般性的作用。反省的目的乃是要使生命能從感性欲望的束縛困限中解放出來，孟子說「耳目之官不思而蔽于物」，心之官能反省同時則藉此解放生命之反省朗現其自己。
從分解的角度看，反省者不等於反省活動而是發出反省活動的主體，故云「無思，本也；思通，用也。」若配合上述濂溪以誠來契入內在的性命之源，則這「無思本也」的反省者亦即是誠。
此處濂溪雖未提出心的概念，但他強調反省實際上就是在講如何復見本心的工夫，只是他用思或誠名之而已。又反省的作用主要見於對治行為甚或是細微幽隱的念頭。須知人的行為和念頭有時候合理（合符道德法則），有時候不合理，因為人會受到其感性欲望一面的影響左右。
因此做工夫就是要根據反省者（思、誠、心）去反省、照察、對治不合理的行為和念頭並使之歸於合理。而意念相較行動，不同處在於意念雖已發動卻未表現出來，
所以濂溪以「動而未形，有無之間，幾也」（〈聖第四〉）的「幾」說之。當你的意念剛剛發動的時候，你就得省察一下你的意念是好是壞；若是壞的便趕緊對治它化掉它；若是好的則趕緊把它表現出來。
反省的工夫必須由表面的行為及於隱微的意念方為徹底的反省；「無不通，生於通微，通微，生於思」、「幾動於彼，誠動於此」
等語說的便是這個意思。做反省工夫一方面可純化行為意念，另一方面亦能即於行為意念的純化中更鞏固對反省者的體認，這是濂溪思誠工夫的全幅義蘊。而人努力作此工夫以求徹底純化行為意念使之一皆表現為合理時，濂溪又稱之為「主一」與「無欲」的工夫。〈聖學第二十〉云：
聖可學乎？曰：「可。」曰：「有要乎？」曰：「有。」請問焉。曰：「一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動直。靜虛則明，明即通；動直則公，公則溥。明公通溥，庶矣乎？」
這裡「一為要」即主於一，意思是指生命必須以反省者作主來化除行為意念、感性欲望中的不合理成分。然當感性欲望被徹底純化為合理的表現時，則感性欲望亦失掉了一般意義下感性欲望的相狀。一般講的感性欲望總是無定準、盲目衝動的，但合理的欲望卻既有定準也不盲目。於此似可說合理的欲望本身乃無欲望相之欲望，所謂無欲之欲。濂溪的無欲之教，追求的就是要將感性欲望轉化成這種無欲之欲。由此可知世有以濂溪主張絕欲乃不懂理的誤解之辭。
以上我們不嫌辭費地析述了濂溪的工夫論，目的正要顯出濂溪的思想整個都是在天道性命相貫通的弘規格局下提出來的。但必須補充一點：即由於濂溪是從《易傳》、《中庸》入手，故對客觀面的天道講得較充分，然因不知就教於《論語》、《孟子》，故講主觀面的性命遂不免有虛歉不足的地方。
例如上論濂溪重在以「思」來把握性命之源，又言「思通」、「通微」以求性命歸於合理。但問題是「思」若嚴格就其反省
的涵意言，並不能提供合理與不合理的判別標準和法則。我們 似乎仍可以追問我們是根據什麼法則標準來反省照察出生命底 不合理處呢？這樣好像合理與不合理的法則標準是外在於反省
者。其實濂溪若能真正把握《論語》、《孟子》的精神，便知他 所體認的反省者不能徒具反省的作用而必然同時即是那能頒布 法則標準者，如孟子言知善知惡、好善惡惡的心。否則單是思
實不足以為聖功之本。濂溪或許已隱約見到這層意思，但卻未能清楚明白地說出來，結果易招誤解，此即其講主觀面的性命有虛歉不足之感。
而落在宋明理學天道性命相貫通的格局下看，亦不難發現那與天道相通的能生起不已的道德創造的性只能是孟子定善的性而絕不是在中的氣性。濂溪未能意識到這兩種性的分別，未能察覺到他以誠、思把握住的內在的性命之源不可落於剛柔氣化上說，實皆反映出他對性命的體認有虛歉不足之處。其實重客（客觀面的天道）輕主（主觀面的性命）乃由《易傳》、《中庸》回歸《論語》、《孟子》而又未能徹底回歸融合無間所必至的結果。是以濂溪之思想造詣雖首開其端，但其他尚有待於後來的發展。而張載則是繼起而有進於周敦頤者。
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