教三變
按《年譜》的記載，陽明悟道的次年便在貴陽講授知行合一之說。這是他教法三變中的第一階段。其實知行問題宋明儒者早已有過不少討論。大體他們都是按著自己的思想體系來理解
界定知與行並進而申論二者的關係。例如朱子便依他那涵養用敬、進學致知的工夫主張再配上力行一段說知先行後、知行相須。《朱子語類》卷一一五云：
涵養、致知、力行三者便是以涵養做頭，致知次之，力行次之。
卷九又云：
知行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先後，知為先；論輕重，行為重。
顯而易見，朱子的知乃心具理，行乃一般泛說的實踐的意思。與朱子針鋒相對的象山也說知先行後，但他卻是依其孟子學將知視為先立其大的講明，行視為擴充存養的踐履。《象山全集》卷一二，〈與趙詠道〉曰：
為學有講明、有踐履。大學致知格物；中庸博學、審問、謹思、明辨，孟子始條理者智之事，此講明也。大學修身、正心；中庸篤行之事，孟子終條理者聖之事，此踐履也。⋯⋯未嘗學問思辨，而曰吾篤唯行之而已，是冥行者也。
由此可知，凡脫離了論者底思想系統的脈胳來糾纏於知行先後的爭辯均無甚意義。因為彼此對所謂知與行的界定根本不同，
而爭辯亦只會是不對頭的虛假爭辯。陽明的知行合一說也應作如是觀。《傳習錄上》陽明答門人徐愛問知行合一有十分詳細的解說：
愛曰：「如今儘有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件。」 先生曰：「此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。聖賢教人知行，正是安復那本體，不是著你只恁的便罷。
故《大學》指個真知行與人看，說『如好好色，如惡惡臭』。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了後又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了後別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。
就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，
必已自饑了。
知行如何分得開？ 此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。聖人教人，必要是如此，方可謂之知。不然，只是不會知。此卻是何等緊切著實的工夫！
如今苦苦定要說知行做兩個，是什麼意？某要說做一個是什麼意？若不知立言宗旨，只管說一個兩個，亦有甚用？」愛曰：「古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉，一行做知的工夫，一行做行的工夫，即工夫始有下落。」先生曰：「此卻失了古人宗旨也。」某嘗說知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知已自有行在，只說一個行已自有知在。古人所以既說一個知又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方纔行得是；又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說一個行，方纔知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話，若見得這個意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了然後能行，我如今且去講習討論做知的工夫，待知得真了方去做行工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦只是一個；若不會得宗旨，便說一個，亦濟得甚事？只是閒說話。（《王陽明全集》卷一，《語錄一》）
這段詳細的解說最為清楚而明確，仔細閱讀自不難明白陽明立說的本意。下面我們只想作幾點補充說明：
第一、陽明認為古人分知行為二，目的在補偏救弊，即對冥行妄作的人說知使其行得是；對懸空思索的人說行使其知得真。而他倡說知行合一也是對病的藥，乃針對當時知而不行的不良風氣。從哲學史的角度看，陽明所針對者實是朱學的末流誤認進學致知為知識的講習追求遂缺略了實踐一段。但正如我們前面曾指出的，朱子事實上亦很重視力行。不過即使如此，朱子依其思想仍是會分知行為二。所以陽明表面上雖似是在針對朱學末流，實際上他也同時是在批評朱子思想。此則他一方面說知行合一為對病的藥，但另一方面卻否認知行合一僅為權假方便的教法，而必強調其背後的理據為「不是某憑空杜撰」；乃是儒門不可否認的一個核心觀念――「知行本體原是如此」。
第二、但什麼是知行本體？此即陽明重視良知的直接發用之義。良知絕非一抽象孤離的概念，它是分析地必然地要在感應發用當中。例如有一個人說他已體認到自家內在的良知，我們
怎知道他的話是真是假？要判斷最終還是要看那人的行為表現。易言之，良知是即於惻隱、辭讓、是非、羞惡的表現中見，離乎發用我們根本無由知道何謂已體認到良知。而良知的發用陽明便叫做行。因此行便不僅指一般意義下的行動行為，甚至包括了意念。陽明說：「我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處，便即是行了。」
所以知（良知本體）與行（良知發用）的關係若用今語言之就是一分析關係，其必然合一乃不待辯而明矣。陽明以《大學》言好好色、惡惡臭作類比，說「好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了後又立個心去好。」正是欲借此點明知與行底分析關係。
第三、再進一步來說，此分析關係的涵義實是指良知本體與良知發用在表現上、實踐上乃無法區分開的特點。然既分言本體與發用，則人自亦可於此堅持本體不等於發用，二者是可區別的。但要之，此區別只是概念上、理論上的劃分。而且即使如此分知分行亦不能礙知與行在實踐上無法分割的合一義。明乎此，我們才能充分懂得為什麼有時陽明也會講出一些如「知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成」等看似將知行分內外先後的說話。其實陽明自己說得很清楚：「今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦只是一個；若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？只是閒說話。」而這宗旨即是陽明對知行本體原是一個的體會了解。
其後陽明在滁陽教學生默坐澄心，大體是針對當時門人常受世情嗜欲的紛擾，乃教其隔離退聽一下，以收歛為主。這在修養工夫中本是隨時當有的常行。
到江右以後，陽明便提出了他一生教法的最後定論―致良知。
按照陽明的說法，致者推致的意思，致良知就是使良知不受私欲的間隔而把它推致擴充到事 事物物上，使事事物物皆依於良知而為合理。必須指出，陽明的致良知不僅是在發揮孟子擴充存養一面的工夫，而同時即涵有求放心一面的工夫。須知良知的體證正是於良知見諸行事時當下認取之，並且復於良知推致擴充的過程中更加確定鞏固此體證。這是陽明致良知教的全幅義蘊，其背後重視良知的直接發用的精神與早年的知行合一說並無兩樣。
陽明之所以能在學問的講明上百尺竿頭更進一步，則必須歸功於其思想底朱學淵源。此即致良知教實是陽明將孟子學放在《大學》的義理架局中演繹發揮的結果。〈答顧東橋書〉中云：
若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者致知也。事事物物皆得其理者格物也。
由此可見陽明之講論《大學》雖從朱子轉手而出，但彼此對箇中概念的理解則不啻如南轅北轍。依朱子的思想，格物致知是指格究事物讓心能知具窮盡事物之理。朱子解說的背景乃其心性情三分的理論，這與陽明的孟子學自迥然異趣。
《大學》講心性之學的為學次第，除了格物致知外，尚有誠意、正心、修身等項目。陽明順其致良知教對之也有一番特別的解說。扼要而言，陽明講的身是耳目口鼻四肢的身體，「要修這個身，身上如何用得工夫？」「心者身之主宰」，故修身在正其心。然道德本心無有不善，「如今要正心，本體上何處用得功？」「必就心之發動處才可著力也」，此即於誠意上工夫始有著落處。而誠意之所以可能的根據最終又必歸本於致知格物。
值得注意的是，按陽明這樣的解說則《大學》的格致誠正修便非如朱子般說為層層分開的工夫，相反乃是「一時並了」的。這也就是說當人能作到致知格物時，其實同時即表示其意已誠、心已正、身已修；格致誠正修並非不同的工夫階段，而是對同一工夫的不同層面的說法而已。此陽明僅標出致良知三字則可綜括之之故。
人或謂如此解似不合符《大學》「學有本末，事有終始，知所先後，則近道矣」的原意。但必須指出，《大學》本身只是開示一為學次第的綱領，它並沒有確定格致誠正修的具體涵意。這也是為什麼宋明儒者大多根據他們自家的思想體會來依附發揮《大學》之說而有種種不同的對《大學》的詮釋。此中實很難說誰更符合《大學》之原義。人若於此作糾纏批評則甚屬無謂。又若把陽明對《大學》的詮解簡縮之便是他晚年有名的四句教：「無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」。
後三句言致良知以誠意正物，道理十分明顯。稍為晦澀的是首句言心體的無善無惡。心體無善無惡的意思並非說心體在存有上是無或於價值上是中性的，而實是指心體的至善義。至善即不落於相對的善惡相；即在作用上不顯相，因其正是判別相對之善惡相之標準故。
總括而言，由以上的析論我們可以清楚看到陽明之孟子學在表述上遠較象山曲折細膩的地方。這正是陽明思想出現後能取代朱學的原因。然亦是此曲折細膩造成陽明歿後，門人在理解傳
揚師說上聚訟不休，卒演成明末王學的蕩越流弊。
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