儀式著作之多，表明儀式作為一種文化象徵，在道教文化整體中的份量之重。那麽，份量如此重的道教儀式，究竟包含了什麽樣的文化意義呢？對於這個問題，教內人士與教外學者的理解，可能有很大的差別。
現代學者關於道教儀式的某些議論，或許有偏見，因為道教儀式幾乎就是中國古代禮俗的活化石，俗的成分所佔比例，可能更大於禮的成分，所以對於道教儀式，對於這種古代禮俗的現代表演，一些現代學者在情感和理性兩方面都難以接受。這是學術界的一種傾向，我們應該明白，但不必馬上展開討論。比較而言，古代學者生活在道教正常發展的社會環境裏，沒有現代人的偏見，所以他們的相關議論，更可以作為我們展開討論的基礎。
以朱熹為例。朱熹曾說：“道家有《老》《莊》書，卻不知看，盡為釋氏竊而用之，卻去仿效釋氏經教之屬。譬如巨室子弟，所有珍寶悉為人所盜去，卻去收拾人家破瓮破釜。”（《朱子語類》，第8冊，3005頁）這段話對於道教，顯然有一種“求全之毀”的深意。其所謂“道家”，是連着先秦老莊和後世道教一起說的。道家的《老子》和《莊子》，當然是古典著作中的精品， 對於這一點， 朱熹毫無否認之意。
但也正因為不否認《老》《莊》之精，才更凸現出道教“經教之屬”的浮濫。所謂“經教之屬”，是個籠統的說法，泛指那些神乎其神的經書、科儀教誡、神殿塑像等等。這些名堂，在朱熹看來是跟佛教學到的糟粕。結合歷史來看，朱熹的議論應該是有所指的，不能說不對。因為北宋徽宗曾經與神霄派的道士合流，搞過一場很濫的造神運動，結果不僅搞壞了道教的形象，而且也搞壞了政治風氣，所以歷來學者對這類事情都持批評態度。朱熹在這場運動後不久出生，所謂殷鑒不遠，希望力挽道教的人文精神，應該說其情可感。對於道教儀式更嚴厲指責，有一些人更貶斥道士們以此為“逐食之資”。這類指責，針對個別現象可說是一針見血，但用來理解道教儀式背後的文化含蘊，未免有些“不賢者識其小”，可以不做深論。
當然，從宏觀歷史文化的角度看，朱熹的說法也有某些地方值得商榷。第一是道教的“經教之屬”是否都從佛教那裏學來？第二是這些“經教之屬”是否全是糟粕？由第一個問題，我們可以討論道教的儀式究竟是本土的還是進口的；由第二個問題，我們可以討論道教儀式的文化蘊涵。
歷史上，佛道二教曾長期互相影響，是不爭的事實。這種互相影響之所以發生，與二教是否相互欣賞無關，而是根源於相同的社會基礎。正因為道教和中國的佛教，生長在相同的中國世俗社會裏，要適應相同的社會風氣，滿足相同的信仰心理，所以相互借鑒自然而然，如佛教到中國後常念“無量壽”，道教的慈航道人與佛教的觀音菩薩一般無二，等等。這些相互借鑒的現象，都發生在“經教之屬”的層面，取决於“俗”，而非取决 於“理”。從“理”的層面講，佛道皆為多神教的特質，一是使這樣的相互借鑒有其發生的可能性，二是讓借鑒顯得無可非議。
既然“經教之屬 ”的相互借鑒取决於“俗”，而非取决於“理”，那麽從邏輯上說，在佛道二教有些相似的外貌背後，文化內涵必然有所不同。這一點，比較過佛道二教“經教之屬”的唐朝人就發現了。《冥報記》記載唐初有過這一段對話：仁篟（人名）問曰：“道家章醮，為有益否？”景（人名）曰：“道者彼天帝總統六道，是為天曹。閻羅王者，如人間天子；太上府君，如尚書令錄；五道神如諸尚書。若我輩國，如大州郡。每人間事，道士上章請福，如求神之恩。天曹受之，下閻羅王云：‘以某月日，得某申述云，宜盡理，勿令枉濫。’閻羅敬受奉行之，如人奉詔也。無理不可求免，有枉必當得申，何為無益也？”仁篟又問：“佛家修福何如？”景曰：“佛是大聖，無文書行下。其修福者，天神敬奉，多得寬宥。若福厚者，雖有惡道，文簿不得追攝。此非吾所識，亦莫知其所以然。”（引自《太平廣記》第6冊，卷297，2367頁。）
雖然材料出處稱為“冥報記”，也就是信息來自另一個世界的意思，但對佛道二教的比較和理解，卻純粹是人間的。所謂“道家章醮”，也就是齋醮儀式。道教的齋醮儀式之所以“有益”，是因為道教的神仙們接受申訴，揚善懲惡，就像人世間的朝廷和官府一樣。“章醮”是下情上達，各路神仙讓有枉得申，是奉詔行事，依律斷案。人間的申訴斷案是實實在在的，神仙們揚善懲惡也同樣是實實在在的，所以“有益”。
聽起來，這像是一個民俗故事。道教的齋醮儀式，與世俗生活貼得太近了，它不是什麽世俗生活在天國的投影，而是世俗生活向天國的搬遷；道教的天曹閻羅，太像人間的府台衙役了，距離人情太近，不免缺少神性。然而事實上，道教的齋醮儀式，就正是在這樣的情景假設中進行的，也因此被民間接受和理解。佛教是在另一個世俗環境中產生的，講因果報應，沒有相同的府台衙役式的情景假設，所以故事裏的人物對於佛教做祈福禳災的“法事”，“莫知其所以然”，也就是說不明白為什麽要做，做了又如何產生靈驗的道理。
這樣看來，道教的齋醮儀式，是國產而非進口的，至少其觀念背景是地道的“中國製造”。推而廣之地說，“中國製造”也就是道教儀式的基本性質。唯其具有這樣一種性質，所以道教儀式的文化蘊涵，是對中國的民俗信仰進行文化整合。
從歷史的角度來看，道教儀式整合民俗信仰，是一個不斷調整的過程，即因應民俗信仰的變化而變化，到什麽山唱什麽調，到什麽樣的時代就填什麽樣的詞，道教儀式只有相對穩定的風格，沒有絕對統一的模式。舉例來說，漢末天師道在巴蜀地區傳教，有所謂“塗炭齋”，將黃泥塗抹在身上，拍打使熱，就來源於當地少數民族的習俗。江西龍虎山的嗣漢天師道，教義上承接漢末天師道嫡傳，但“塗炭齋”已不見蹤影，它用於齋醮 法事的音樂誦唱，與所在地江西上饒地區流行的“採茶戲”，倒很接近。又如全真派，在王重陽創教時，是不主張作齋醮儀式的，但在後來的傳教中，不僅發展出“全真韵”，以此滿足社會信徒的需要，而且傳到不同的地方，“全真韵”的風格也有所變化。本來，按要求，“全真韵”是各地統一的，在行禮如儀亦即齋醮的壇場設置和做法程序上，確實保持着基本一致，但音樂風格卻生出變化，如陝西西安的“全真韵”很渾厚，而湖北武當山的“全真韵”鏗鏘激揚。再如上清派，最初由魏華存夫人在河南修武縣傳《黃庭經》時，是一個專講內修養生的教派，魏華存做過天師道的祭酒，其內修方法又稱源自漢代的清虛真人王褒，但上清派傳到江蘇茅山後，祖師卻成了當地民間信奉的“三茅真君”，包括儀式、法術、養生等內容的“茅山法”，歷史上聲聞遠播，但傳播的人和風聞的人，大都相信它與三茅真君一脉相承。類似的例子，不勝枚舉，我們這裏所舉證的，
都是道教中的特大宗派，至於小道派與民俗信仰的融合，較之這些大道派有過之而無不及，因為小道派的主體文化特徵，不像大道派那樣明確、强烈，所以在融合民俗信仰的態度和方式上，也就少了許多顧慮。
那麽，從這些例證中，我們又能獲得什麽歷史文化信息呢？單看道教適應民俗信仰的這一面，我們許會懷疑，道教過於因應民俗信仰，在樹立宗教精神以移風易俗的層面上，或許有所欠缺。結合道教的傳播來看，這樣的懷疑不是多餘的。因為從道理上說，道教的儀式及其文化含蘊既然如此適應中國的民俗信仰，那麽它在中國民間的傳播，就應該比其他的外來宗教範圍更廣。然而事實卻相反，由於道教的儀式及教義都消融在民俗信仰之中，所以它雖然廣泛存在於中國民間，但不容易看出明顯的存在標志，以致許多人都認為，道教信徒少、廟宇少，是一門日漸式微的小宗教。同樣由於道教與中國的民俗信仰貼得太近，欠缺抽象的神性，所以在異質文化背景的社會中，會遇到理解與被理解的障礙，難以傳播，更難以代表中國的一種文化形態來參與世界文化交流。這些問題，對於從知識層面了解道教儀式似乎距離很遠，但對於從文化含蘊的層面理解道教儀式卻很貼近，是否應當關注，在於仁者何思何慮而已。
主流的儀式
當然，道教儀式還有另一面，即作為其主流傳統的“靈寶齋法”。這是道教儀式的主體。應該說，主體的一面與因應的一面，對於道教整合民俗信仰同等重要。沒有因應，所謂主體就只是道教儀式的封閉性傳播，整合會落空；同樣，沒有主體，所謂因應就只是民俗信仰自在自為的運動，整合也會落空。這是道教儀式的兩條腿，正是通過這兩條腿的互動和配合，道教儀式才可作為道教文化的外在象徵，兩者一起不斷發展。
“靈寶齋法”是南朝著名道士陸修靜創建的。陸修靜在綜合此前各派儀式的基礎上，對齋法進行分類，並規定各類齋法的應用範圍、具體做法，應用範圍如“金籙齋”為國家祈禱太平、“黃籙齋”用於度亡以消陰戾之氣等，具體做法則有建壇、署職、誦經、上章等程序。這一套齋法，是後來各道派遞相沿革的共同基礎，直到當代的全真、正一兩派各宮觀的齋醮儀式，都可以沿流溯源，追溯到“靈寶齋法”的基本範式上。從這個角度看，道教的齋醮儀式有其相對穩定的一面。在道教中，這穩定性是由師徒傳承維持的，
即主持齋醮儀式的“高功”或“法師”，需要拜師學藝，接受專業性很强的訓練，訓練的內容包括音樂（唱贊）、舞蹈（指訣、踏天罡等）、背誦經文和咒語等。
“傳度儀”的基本範式，同樣也淵源於東晉南北朝時的靈寶派，並經過陸修靜整理定案。在後來的實際應用中，“傳度儀”隨資備辦，既可以辦得很隆重，如唐朝的金仙、玉真二公主入道， 儀式就隆重得難以重複，
也可以辦得很儉樸， 一般道士接受“傳度”，大抵都很儉樸。但隆重也好，儉樸也罷，“傳度儀” 的宗教意義卻是一樣的，即主要有兩條，一是明確信教者的身份，因為在古代，信教者要持有“度牒”，作為教徒的身份才能够獲得政府認可，享受免賦役的待遇，所以明確身份是很重要的；二是傳授經誡，包括經書、戒律、用於行道的衣鉢和各種法器等。當代道教的兩大派，在傳度儀式上各自立一名稱，全真派叫做“傳戒”，正一派謂之“授籙”，具體儀式也有差別，但其宗教意義，同樣是上述兩條。
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