王陽明的「致良知」（上）

南宋時朱子雖未能把陸象山壓下去，但朱子思想畢竟規模大、架局廣，甚至連考據辭章等學亦無所不窺，不似象山只憑其生命實感印持孟子。所以長遠發展下來，朱學卒蓋過了陸學而蔚成大宗。加上元代朱子的四書集注被用作科舉考試的課本，遂更加使得朱學風行天下。到了明朝初年，情況依然如此。明初一些有名的學者如曹月川、 薛敬軒、胡敬齋等講論傳揚的無不是伊川朱子一路的思想。

然朱學長期的傳衍流播也引發出末流扭曲誤解的情況，例如把朱子進學致知、格物窮理的工夫當成是知識的追逐。有謂「宋儒之後學者以知識為知，謂『人心之所有者不過明覺，而理為天地萬物之所公共，故必窮盡天地萬物之理，然後吾心之明覺與之渾合無間。』說是無內外，其實全靠外來聞見以填補其靈明者也。」

就是在這樣的背景下，王陽明出來扭轉了整個風氣，重倡孟子學，並且入室操戈地通過朱子的觀念系統來反駁朱子，替明代理學的發展別開一生面。

王守仁，字伯安，祖籍浙江餘姚，生於明憲宗成化八年（1472）， 卒於明世宗嘉靖七年（1529）。 他年青時曾結廬會稽山陽明洞，自號陽明子，後世學者遂習稱他為陽明先生。

後世研究理學者大多推尊陽明為儒家內聖外王合一的範例。關於陽明思想的發展，他的學生錢德洪在〈刻文錄序說〉中有十分詳細的說明。其言云：

先生之學凡三變，其為教也亦三變：少之時，馳騁於辭章；已而出入二氏；繼乃居夷處困，豁然有得於聖賢之旨：是三變而至道也。居貴陽時，首與學者為「知行合一」之說；自滁陽後，多教學者靜坐；江右以來，始單提「致良知」三字，直指本體，令學者言下有悟：是教亦三變也。（《王陽明全集》卷四一，〈序說‧序跋〉）

下面我們將依此學三變、教三變的發展歷程來介紹析論陽明的思想。

學三變

陽明年青時曾馳騁於辭章，出入於二氏，這是大部分宋明儒者都曾有過的經歷。特別值得補充的一點是：陽明早歲亦嘗有志於聖賢之學，並遍求朱子遺書讀之。又仿朱子格物窮理的工夫去格竹子，結果不但沉思其理不得反倒病了一場。陽明當時自忖資質不佳，聖賢有分，遂隨世就辭章之學。

這次不愉快的經驗表面上看像是微不足道，但實際上卻對陽明悟道歸宗儒學後的思想有著意義深遠的影響。

此即陽明體悟的孟子學雖與朱子持異，然因心繫朱學，乃將其所悟放在朱子的觀念系統特別是《大學》的義理間格中來再演繹發揮。所以我們可以說陽明思想的成熟理路乃是通過與朱子思想的對反與銷融，由之轉手而完成的。而朱子的思想竟是陽明思想的一個重要淵源。也是這個原因使得陽明在思想型態上雖與象山十分接近，但在觀念分解、義理探索方面卻顯得遠較象山曲折細膩。陽明一生講學著述極少徵引象山，又嘗謂「濂溪、明道之後，還是象山， 只是粗些。」此其故也。

又陽明曾苦心編纂《朱子晚年定論》，將朱子在中和舊說階段的一些書信臆斷之為朱子晚歲既悟之辭，以此意存調停。這種勉強求同的做法自不難從考據的觀點加以駁正，我們這裡只想指出陽明的刻意經營其實正充分反映出他與朱學底千絲萬縷的微妙關係。這一點他在〈答羅整庵少宰書〉中有明白的自況：

其為《朱子晚年定論》，蓋亦不得已而然。中間年歲早晚誠有所未考，雖不必盡出於晚年，固多出於晚年者矣。然大意在委曲調停以明此學為重，平生於朱子之說如神明蓍龜，一旦與之背馳，心誠有所未忍，故不得已而為此。「知我者，謂我心憂；不知我者，謂我何求」，蓋不忍牴牾朱子者，其本心也；不得已而與之牴牾者，道固如是，不直則道不見也。

我們必須知道陽明思想的朱學淵源，才能充分懂得為什麼它在明代中葉出現以後便能旋即取代朱學的地位。

陽明思想三變而至道，這是指他謫居龍場，在居夷處困、動心忍性之餘，豁然有悟歸本儒門一事。《年譜》記云：

時瑾憾未已，自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墎自誓曰：「吾惟俟命而已！」日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑。 ⋯⋯因念：「聖人處此，更有何道？」忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者誤也。

此處可見陽明因生命遭到困厄而念及「聖人處此，更有何道」時，腦中想著的仍是從前那懸而未決的朱學格物窮理的問題。最後他洞然徹悟則是一直追回到孟子的根源，體認「吾性自足，向之求理於事物者誤也。」換句話說，他悟得的就是心即理，心外無理之旨。主旨既立，日後陽明雖對本心的體會日臻精熟亦不過是教法變化之餘事耳。對於陽明龍場悟道所奠定的一生學問的基調，我們可以從下列幾方面來進一步說明其涵義。

第一、 陽明是特重以孟子「良知」一概念來把握心即理的實義。從哲學的觀點看，以知善知惡的良知綜括心德之全幅義蘊，其理論效力乃在於彰著本心於是非善惡上是內在地自立準則、自作判斷的。而此自立準則、自作判斷之義一經點破，則本心作為價值之源與價值主體乃為不可動搖者，同時生命之能自我主宰的意義亦於焉透露。陽明〈詠良知四首示諸生〉中有一首云：「人人自有定盤針，萬化根源總在心，卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋。」說的便是這層意思。從這一點來看，陽明在學問的講明上確可謂較孟子、象山更推進一步。

第二、順著孟子盡心知性知天的步步擴充，陽明的良知也相應涵具三重意義：一、主觀義，良知是個體生命內在主觀的知是知非的根源；二、客觀義，良知頒佈的準則判斷是人人皆會承認肯定的客觀道理；三、絕對義，良知感應無外必與天地萬物為一體，這猶如明道從仁心之感通覺潤說萬物一體。

如用陽明自己的話說，良知的主觀義就是無聲無臭的獨知；良知的客觀義就是良知即天理；良知的絕對義就是良知是造化的精靈、良知乃乾坤萬有基。

第三、至於格物致知的問題，龍場悟道後陽明只是綱領性地以心外無理駁斥朱子的求理於外。要到他晚年提倡的致良知教才對這問題有十分細緻的回答，此即訓格為正、訓物為事、知者 良知、致者推致的解說。關於箇中的分疏，下面將續有討論，此處暫不多說。

朱子之繼承伊川

朱熹，字元晦，號晦庵，南宋高宗建炎四年（1130）生，南宋寧宗慶元六年（1200）卒，世徽州婺源（今江西省）人，生於福建的龍溪。由於朱子撰《伊洛淵源錄》建立起宋明理學傳承的道統觀，後世遂多視其為集北宋理學之大成者。

但正如前面曾屢次提及，朱子所真正繼承的只是伊川，雖則從門戶授受的角度看，朱子其實是出自明道相傳的一脈。原來明道雖早逝，程門高弟如楊龜山、謝上蔡所傳的卻都是明道的思想。謝上蔡轉手至胡五峰，開湖湘之學。五峰的弟子張南軒便是朱子成學過程中的重要論友。而楊龜山唱道東南，傳羅豫章，再傳李延平。

延平則是朱子的業師。延平為學的指訣在「危坐終日，以驗夫喜怒哀樂未發之前氣象為如何， 而求所謂中者。」

「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和」一語出自《中庸》。句中已發未發是就喜怒哀樂之情的激發言，而所謂「中」則有二解。一是以中為狀詞，形容情未激發時那無過亦無不及的心境狀態。如此解雖較符順文句的字面意義，但卻產生兩個理解上的嚴重困難。首先如果中是指情未發動時的心境，則下句「發而皆中節謂之和」便沒有保證。

在中的心境狀態並不能保證情發動後皆可無過無不及。其次《中庸》「中也者天下之大本」一語亦無著落，蓋在中的心境焉能作天下之大本。另一個解釋是以中為實體詞，中體即「天命之謂性」的性體或本心。如此說的中是即於情之未發時的在中心境異質地跳越一步指目一超越的性體或本心以為中。

這樣解雖於文義較曲折，然卻使「發而皆中節謂之和」有保證；「中也者天下之大本」有著落。而由後一個解釋則可引申出延平的工夫法門。大抵延平是採取一隔離閉關、默坐澄心的方式來使自家內在的本心本性能從私欲、氣質、喜怒哀樂情變之激發等混雜中澄然突現並自持其自己。

這種隔離靜坐體證心性的方法固極可能是宋明儒自佛老處借用過來的，然也不違背《中庸》「君子必慎其獨」的精神。

朱子二十四歲初見延平，到三十歲時正式拜師。但從朱子從學延平的過程看，他當時似不甚措意於延平之教。他後來自述則坦承「親炙之時，貪聽講論，又方竊好章句訓詁之習，不得盡心於此。至今若存若亡，無一的實見處，辜負教育之意。」

直至延平辭世後，朱子方有志於心性之學，但此時已 到「若窮人之無歸」，唯有靠自己努力。結果只得一方面往問湖湘的張南軒請教論學，另一方面則依延平遺教試作隔離靜坐的體證工夫，由是展開其參究中和的曲折經歷。

大體朱子自三十七歲至四十歲這兩、三年間便是通過與南軒論學和試著實踐延平的教法來體悟中和問題，形成了所謂中和舊說。一直要到四十歲與蔡季通言未發之旨，問辨之際忽然自 疑，始急轉直下而有中和新說的發端與完成。《朱文公文集》卷三○〈與張欽夫〉十書中的第三及第四書，朱子後來分別自注

「非是」與「尤乖戾」，所說的就是中和舊說的文字。後清王懋竑刪訂《朱子年譜》時，又從文集卷三二中檢出〈答張敬夫〉十八書中的第三及第四書，認為亦作於舊說階段。這樣一來，此四通書信便成為了解朱子中和舊說的重要文獻。扼要而言，朱子在此四通書信中所表現出對中和問題的體會與思路約可從下列幾點來加以說明。

第一、朱子曾按延平遺教嘗試作隔離靜坐的體證工夫，由未發下手，但結果竟是「泯然無覺之中，邪暗鬱塞，似非虛明應物之體。」此即完全不相應而跡近走火入魔。後經南軒指點乃改由已發入手，「故雖汨於物欲流蕩之中，而其良心萌蘗亦未嘗不因事而發見。學者於是致察而操存之，則庶乎可以貫乎大本達道之全體而復其初矣。」若僅從證詞的表面看，朱子此時實踐的完全是孟子自覺本心（於良心萌蘗處致察操存之）的簡易工夫。如能由此契入自是光明正途。但衡諸於朱子後來的發展，則此時的證詞實不過是一時儱侗之光景，而簡易工夫並非真能妥貼於朱子的生命中。所以朱子中和新說形成後乃自注「此書非是，但存之以見議論本末耳。」

第二、事實上朱子亦嘗自述他作了簡易工夫後感到的氣象，然所體會卻不能不使人懷疑他非真有得於生命者。他說：「蓋只見得個直截根源，傾秋倒海底氣象，日間但覺為大化所驅，如在洪濤巨浪之中，不容少頃停泊。蓋所見一向如是，以故應事接物處，但覺粗厲勇果增倍於前，而寬裕雍容之氣，略無毫髮。」試問如真能自覺到自家內在的性命根源，又怎會感到如大化所驅如處身於洪濤巨浪之中？而生命覺不容少頃停泊，覺粗厲勇果又焉可謂安身立命？是以知朱子非能真切於自覺本心的工夫。

第三、回到已發未發的理解上，實更可加強佐證上述的分析。其時朱子的理解為「流行發用，無間容息。據其已發者而指其未發者，則已發者人心，而未發者皆其性也。」可見朱子於孟子良心發見之義本不能真切，遂不自覺易將孟子良，心發見混同《中庸》情之已發。不知《中庸》之已發不必是本心之發見。且即使定要就本心講已發未發，本心也是無所謂已發未發，而是即已發即未發的。這猶如前節明道〈定性書〉言定性無分內外動靜之義。朱子卻以已發為心，未發為性，後來中和新說仍膠著於此作糾纏聯想，而孟子之學遂亦終身不入於其生命中矣。

第四、其實朱子的心靈是傾向分解的，這在中和舊說中已露端倪。例如他體會天道的生生為「故陽極於外而復生於內，聖人以為於此可見天地之心焉。蓋其復者氣也，其所以復者，則有自來矣。向非天地之心，生生不息，則陽之極也，一絕而不復續矣。」這種以復者與所以復者的格式去想天道之生化義，跟伊川由然推證所以然的思路可謂如出一轍。無怪乎朱子後來對伊川之學深有契會，並順伊川涵養用敬進學致知的工夫路數走出中和新說的定局。

朱子的中和新說，《年譜》錄有〈已發未發說〉（《朱文公文集》卷六七）、〈與湖南諸公論中和第一書〉以及〈答張欽夫〉等重要文獻。

大體來說，朱子在新說中將心確定理解成一經驗意義的心，後來更清楚說此心是氣之精爽者。喜怒哀樂是心之具體表現，亦可謂心之已發、感通。

但《中庸》既云「喜怒哀樂之未發謂之中」，則自可使人想到心亦有未發、寂然時。於是朱子以「思慮未萌，事物未至之時為喜怒哀樂之未發」，以「事物交至，思慮萌焉」為已發，心則周流貫澈於已發未發。而對應此兩邊乃有不同的工夫，未發時涵養用敬，已發後進學致知。這樣使心常居於清靜靈明的狀態，自能認知性理以使情皆發而中節。所謂心之寂然未發時，見「一性渾然，道義全具」；心之感通已發時，見性理之粲然明備。〈答張欽夫〉十八書的第十八書對此有一明白扼要的表述：

然人之一身，知覺運動莫非心之所為，則心者固所以主於身，而無動靜語默之間者也。然方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂中，是乃心之所以為體而寂然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂和，是乃心之所以為用，感而遂通者也。然性之靜也而不能不動，情之動也而必有節焉，是則心之所以寂然感通、周流貫徹而體用未始相離者也。然人有是心而或不仁，則無以著此心之妙。人雖欲仁而或不敬，則無以致求仁之功。蓋心主乎一身而無動靜語默之間，是以君子之於敬，亦無動靜語默而不用其力焉。未發之前是敬也，固已主乎存養之實；已發之際是敬也，又常行於省察之間。

總括而言，朱子新說所發展的乃是一心性情三分、心統性情、心具眾理以應萬事的格局。是故朱子的心雖非道德本心，但在其理論系統中實有十分關鍵的作用，此即朱子常說「以心為主」、「心主於身」的意思。

而朱子亦強調此心漸磨久磨之後，能一旦豁然貫通使心具理進而為心與理合一之境。又既重 視心之磨鍊故特別重視修養工夫，亦因此後來十分欣賞《大學》的為學次第而喜言格物窮理之說。

必須指出，對那些根本不能相應道德本心而為道德實踐的人來說，朱子這一套講求磨鍊習心的工夫就更顯出其真實殊勝的意義。例如對道德意識薄弱的現代人來說，講儒家正宗的自覺本心的工夫很可能難以引起共鳴，相反朱子講心靜理明，讀書窮理則可能因較接近現代人的生活經驗而反易使人覺得親切。

此所以牟宗三先生雖批評朱子歧出，但亦承認朱子之學在學人之學（教育層面）上有其勁道。回到宋明理學的內部看，朱子依分解的心靈將心性情三分，其思想的背景順理成章是一理氣二元（由然推證所以然）、不離不雜的形上學。《朱子語類》卷一云：

或問：「必有是理，然後有是氣，如何？」曰：「此本無先後之可言。然必欲推其所從來，則須說先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中；無是氣，則是理亦無掛搭處。氣則為金木水火，理則為仁義禮智。」

又云：

問：「有是理便有是氣，似不可分先後？」曰：「要之，也先有理。只不可說是今日有是理，明日卻有是氣，也須有先後。且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這裡。」

可見朱子思想乃伊川思想之確定釐清、繼承發揮者亦不待辯而明矣。如果說伊川是歧出別解，則朱子便是將此別解發揚光大甚至蔚成大宗者。牟宗三先生判朱子為「繼別為宗」是十分有根據的論斷。

程伊川

伊川一生推尊其兄，然其思想的歸結處卻與明道截然異趣。大體來說，伊川是一分解的心靈，以今語言之，就是一著重分析的頭腦。這從他如何了解天道便可窺見一斑。他說：

「一陰一陽之謂道」，道非陰陽也，所以一陰一陽道也，如一闔一闢謂之變。

又說：

「一陰一陽之謂道 」，此理固深，說則無可說。所以陰陽者道，既曰氣，則便是二。言開闔，已是感，既二則便有感。所以開闔者道，開闔便是陰陽。老氏言虛而生氣，非也。陰陽開闔，本無先後，不可道今日有陰，明日有陽。如人有形影，蓋形影一時，不可言今日有形，明日有影，有便齊有。

此處伊川雖一方面肯定天道與陰陽氣化不可相離；天道必須藉著陰陽氣化才能表現，二者的關係猶如形影「有便齊有」。但另一方面卻依其分解的心靈要求清楚二分天道與陰陽氣化，不許混而一之。陰陽氣化是現象經驗之事實如此者，道則是使其所以如此之超越的理。換句話說，道是從陰陽氣化之「實然」的分析推證中透顯出的「超越所以然」。故說「道非陰陽也，所以一陰一陽道也」。如衡諸於明道的圓融一本論，則然與所以然之對待仍不免是未臻究竟的話頭。

不過反過來若由伊川的觀點看，則亦似可說明道的一本論是渾淪不清楚的說話。人若於此膠著於圓融與分解的對比，便恐足以迷失真實問題之所在。因為所謂圓融所謂分解必有相應必有相對。離其所對而泛言圓融泛言分解，結果只會落於永遠循環、永不得決之無意義的互相指摘。你說你是圓融，人卻永遠可說你是渾淪；你說你是分解，人亦永遠可說你非究竟。所以必先確定真實問題上之對應始可真正分別彼此不同之所在。回到明道與伊川，他們對應的真實問題乃在於對天道的體會了解之不同。

明道體證的天道是上承濂溪、橫渠下來那「維天之命，於穆不已」的生生的天道。

但伊川順其理氣二分之清楚割截、收縮提練的進路，縱有清晰處，然割截提鍊對於天道之實義固不能無遺漏也。

此即由然推證所以然之天道，本身只顯出一靜態的理則義，卻不顯動態的生化義。生化義之減煞以至萎縮遂使天道成為「只是理」。天道生化義之萎縮是形上學的講法，落於心性論的層面說，便是不復能掌握住能生起不已的道德創造的心性。

伊川既對天道與心性有歧出別解，其無法相應契會明道的圓融理境亦想像中事矣。職是之故，伊川在〈易傳序〉中說的一句有名的話：「至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間」，便應是其不自覺受明道影響而說的恍惚語，在其思想系統中不能有決定性的作用。因按伊川必嚴分體用的思理，焉能真的明白體會到體用一源，顯微無間的圓融境界。

下面讓我們通過伊川之論仁來進一步析論他的心性論，由之以見其歧出別解之全幅面貌。伊川論仁之綱領約可綜括為下列幾條：

仁者公也，人此者也；義者宜也，權量輕重之極；禮者別也；知者知也；信者有此者也。萬物皆有性，此五常性也。若夫惻隱之類，皆情也，凡動者謂之情。

仁之道，要之，只消道一公字。公即是仁之理。不可將公便喚做仁。

問仁。曰：「此在諸公自思之，將聖賢所言仁處，類聚觀之，體認出來。孟子曰：『惻隱之心，仁也。』後人遂以愛為仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？孟子言惻隱為仁，蓋為前已『言惻隱之心，仁之端也』，既曰仁之端，則不可便謂之仁。」

蓋仁是性，孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來？

《論語》以忠恕釋仁，忠恕即立一人己等視之大公立場，故伊川以公來理解仁，本亦稱理。惟忠恕之大公是依仁之覺潤感通言，伊川則根本不能看出此義。他只順其分解的思路，將公解作仁之所以為仁之理，並進而將公理之仁視為性理的其中一個面向，猶如義禮知信。這樣性被割截收縮成「只是理」，只是道德的判準。

性既只是道德的判準，自不具備能生起道德創造的活動義。由是活動乃交給氣質意義的愛與情負責。惻隱、孝弟皆是情，其與一般無定準的情變的不同處在於它們是合乎性理的情。易言之，惻隱、孝弟是情，所以惻隱、孝弟的理是性是仁。

伊川這種仁是性（理）、愛是情（氣）的區分與前述形上學層面的理氣區分在思理上是完全一致的。明乎此，我們才能充分明白伊川那性中「幾曾有孝弟來」的警人之語。而最後剩下的問題是到底是甚麼使得本無定準的情變符合性理表現為惻隱、孝弟之愛呢？

此即涉及伊川如何理解心？從文獻的角度看，伊川有時好像也說心性是一，但若依其顯明而突出的主張，如性即理，仁性愛情等義，乃原則上心性並不是一者。《河南程氏遺書》卷一八，〈伊川先生語四〉中云：

問：「仁與心何異？」曰：「心是所主處，仁是就事言。」曰：「若是，則仁是心之所用否？」 曰：「固是。若說仁者心之用，則不可。心譬如身，四端如四支。四支固是身所用，只可謂身之四支。如四端固具於心，然亦未可便謂心之用。」或曰：「譬如五穀之種，必待陽氣而生。」曰：「非是。陽氣發處，卻是情也。心譬如穀種，生之性便是仁也。」

此中伊川反對仁是心之用，又以身體與四肢的關係作喻，說四肢是具於身體而非身體之用，故仁是心之所具而非心之用。又說心如穀種，生之理是性，發出來的是情，此即隱涵一心、性、情三分的格局。推而論之，大體伊川的心是從氣質層面、經驗意義上說的習心，但卻能具（把握）理來調節情，使情之表現合乎性。

我們推斷伊川思想中的心是氣質意義之心還有一個有力的旁證。這就是伊川的工夫論。假如伊川的心是道德本心，則其言工夫必落在自覺挺立此本心如明道識仁、定性的簡易工夫。但伊川強調的工夫卻是格物窮理、居敬集義。他說：

格物窮理，非是要盡窮天下之物，但於一事上窮盡，其他可以類推。至如言孝，其所以為孝者如何，窮理。如一事上窮不得，且別窮一事，或先其易者，或先其難者，各隨人深淺，如千蹊萬徑，皆可適國，但得一道入得便可。所以能窮者，只為萬物皆是一理，至如一物一事， 雖小，皆有是理。

又說：

涵養須用敬，進學則在致知。

合起來看，可知伊川講工夫重在以敬涵養心，使心常處清靜的狀態，再配合格物窮理、進學致知來培養發揮心能具理的功能。而其心為氣質之心亦可得而衡定矣。

總括而言，伊川的思想是涵一理氣二元，心性情三分的間格，但也因如此割截分解而使他所了解的天道成為「只是理」，性亦「只是理」。

相較之下，明道主仁即心即性即天，天道性命通一無二，便更合符先秦儒家「盡心知性知天」的弘規。而說伊川乃歧出別解亦不算是過分的責難。

最後必須補充說明一點：即以上析論的伊川思想是經過一番義理簡別的工夫之後所呈顯的面貌。事實上，伊川因不自覺受其老兄的影響，故常有一些模糊不清、恍惚曖昧的話頭。真正能釐清而確定之、繼承而發揮之的是朱子。

明道的圓融

程顥，字伯淳，河南伊川人，生於北宋仁宗明道元年（1032）， 卒於北宋神宗元豐八年（1085）。由於死時潞園公太師文彥博題其墓表稱明道先生，後世乃習用此稱號。

他與年小一歲的弟弟程頤在宋明理學中並稱二程。程頤，字正叔，生於北宋仁宗明道二年（1033），死於北宋徽宗大觀元年（1107），世稱伊川先生。

從行輩來說，張橫渠原是二程的舅父，但卻自承見道後於二程。明道年青時曾就學於周濂溪， 濂溪「令尋顏子仲尼 樂處，所樂何事。」後來明道謂「吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。」

伊川固一直推 尊明道，但為學卻也是從自家性命中體貼出來，故結果走上一條與其兄不同的路。可見二程的成學正充分體現了儒家為己之學的精神。

二程兄弟性格各異，春溫秋殺，各擅勝場。然過去因為二人的著作編在一起遂將二人的思想等而視之，缺乏必要的分疏。直至牟宗三先生費了大力的整理才對之有根本的澄清。

依牟先生的研究，明道所重在圓融一本的體證，而伊川則較傾向分解的心靈，由是二人建立起的義理格局乃大異其趣。本文先介紹解析明道的圓融，後文再討論尹川的分解義理。

程明道之圓融

首先何謂圓融一本的體證？此即指明道對客觀面的天道與主觀面的心性兩面均有極充實飽滿的體認，最後並達到了一天道命融合無間的境界。

易言之，即不再有天道與性命之別的痕跡。天道是既超越於性命之外而同時又內在於性命之中；天道離了性命便無所謂天道，性命離了天道亦不成其為性命。

如此徹上徹下，天道性命通貫為一便是圓融，不再有主觀客觀的分解對待就是一本。所以圓融一本是生命踐履所透射出來的合天人的辯證智慧，也是聖學的最高境界，而絕不可望文生義地將之比附為西方哲學的一元論，因二者底理論涵義實不啻如南轅北轍。

這種圓融一本的體證若以文字綜括代表之即明道所謂自家體貼出來的「天理」。《河南程氏遺書》卷二上，〈二先生語二上〉云：

天理云者，這一個道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來，更怎生說得存亡加滅？是它元無少欠，百理具備。

此處明道真理會得的天理，總持地說是「一個道理」，若分解地散開說亦可謂具備百理之多相。這個道理是真實不虛且永恒常存。人得之而為圓滿具足之性，故云「大行不加，窮居不損」。如以《易傳》的話說，便是「一陰一陽之謂道」，明道說：

《繫辭》曰：「形而上者謂之道，而t下者謂之器。」又曰：「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。」又曰：「一陰一陽之謂道。」陰陽亦形而下 也，而曰道者，惟此語截得上下最分明，元來只此是道，要在人默而識之。（同上書，卷一一，〈明道先生語一〉）

本來從分解書的角度看，道是形而上者，陰陽是形而下者，而「一陰一陽之謂道」恰正是句極易引起誤解的渾淪不清楚的話。因為若將「之謂」解作「等於」、「就是」的意思，這句話則明顯淆混了形而上與形而下兩層。但明道在這裡卻說「惟此語截得上下最分明」，他這話是根據他那圓融一本的體證而說的。從圓融一本的立場說，道器相即，既不一又不二。「之謂」乃藉顯語，道藉著一陰一陽顯現，一方面固然可說道非陰陽故截得上下分明，另一方面則亦可由之消融分解而達至一更高的綜合， 默識到原來只是此道。這樣才是形而上與形而下、超越與內在關係的正解。尤有進者，依圓融一本之境界言，凡是分此分彼的分解語皆非究竟到家的話頭，皆有待於消融之以達至更高的圓融的綜合。試看下列兩條文字。

觀天理，亦須放開意思，開闊得心胸，便可見，打揲了習心兩漏三漏子。今如此混然說做一體，猶二本，那堪更二本三本！今雖知「可欲之為善」，亦須實有諸己，便可言誠，誠便合內外之道。今看得不一，只是心生。除了身只是理，便說合天人。合天人，已是為不知者引而致之。天人無間。夫不充塞則不能化育，言贊化育，已是離人而言之。（同上，卷二上，〈二程先生語二上〉）

又云：

凡言充塞云者，卻似箇有規模底體面，將這氣充實之。然此只是指而示之近耳。氣則只是氣，更說甚充塞？如化育則只是化育，更說甚贊？贊與充塞，又早卻是別一件事也。（同上）

參天地，贊化育的講法出於《中庸》。《中庸》立天、地、人三極，化育是從天地講，人則參於其中努力去贊助它。

贊助化育就是人努力追求將天地生化之德在現實世界中表現出來。易言之，即是追求與天道結合。這本是《中庸》揭櫫的道理，不能算錯。但明道不滿意於這種講法，認為言參、贊、合仍有能所的區別；仍有參者、贊者、合者與被參者、被贊者、被合者的對待。此則表示天人之間仍有距離，未臻圓融一本的最高境界。是故凡言參、贊、合充其量只能是為了啟發接引後學的權假方便之說，「只是指而示之近耳」，「是為不知者引而致之」。最後必待參、贊、合等義皆化掉方為究竟了義。那時人表現天道天理和天地萬物表現天道天理一樣，「如化育則只是化育，更說甚贊」。

明道於別處亦說：「言體天地之化，已賸一體字。只此便是天地之化， 不可對此個別有天地。」（同上）又說：

「窮理盡性以至於命，一物也。」（同上，卷一一，〈明道先生語一〉）所發揮的都是這種圓融一本、天人無間的體證。

對圓融一本的體認若落在性命上講，便是盡心盡性。所謂「只心便是天，盡知便知性，知性便知天，當處便認取，更不可外求。」（同上，卷二上，〈二先生語二上〉）《河南程氏外書》卷一二，〈傳聞雜記〉中有一段文字講得更清楚明白：

或問明道先生，如何斯可謂之恕？先生曰：「充擴得去則為恕。」心如何是充擴得去底氣象？曰：「天地變化草木蕃」。充擴不去時如何？曰：「天地閉、賢人隱」。

可見能否體認天人無間，關鍵端賴於心能否充擴得去。心充擴得去即是前節張橫渠大其心體天下萬物的意思。心感通萬物自能體天道之生意盎然，觀「天地變化草木蕃」。相反所見則為漆黑一片的世界：「天地閉、賢人隱」。此處以感通言盡心盡性，以盡心答何謂恕道，可知盡心盡性之含義，換另一種說法實不外乎仁道。明道著名的〈識仁篇〉便以孔子的仁合釋孟子的心性，他說：

學者須先識仁。「仁者」渾然與物同體。義禮智信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已。不須防檢，不須窮索。若心懈，則有防。心苟不懈，何妨之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索？（《 河南程氏遺書》卷二上，〈二先生語上〉）

此中明道從不同的層面來闡釋仁之豐富涵義。「『仁者』混然與物同體」，見說仁者的境界；仁者與天地萬物為一體，渾然無物我內外之分隔。此仁者境界質實言之亦即仁道、仁體之實義。

「義禮智信皆仁也。識得此理，以誠敬存之」，是說仁為理，仁為道德法則。但仁之為道德法則是超越一切法則之上而綜攝一切法則者，是一切法則底總根源，故又可謂全德。

「不須防險，不須窮索。若心懈，則有防」，是說仁為心，仁是那能生起道德創造、頒布道德法則的主體。這樣所謂仁道、仁理、仁心、仁者均不過是對「仁」作不同的體會說明。

仁道、仁體是客觀面的說法，仁理、仁心、仁者是主觀面的說法，主客觀面合一，是之謂圓融一本。

最後明道還指點了如何識仁的工夫。要識仁底豐富涵義，工夫的實下手處乃在識自家內在的仁心。但既謂仁心內在於我，則識便非別有一個我去識，乃是我自覺體認到自己內在的仁心的意思。

自覺體認之即挺立之。這是孔子「我欲仁，斯仁至矣」、孟子「為學先立乎其大」的簡易工夫。

而由是觀之，防檢、窮索便皆為有志於性命之學而未明澈者所不可免之事，明道於此以「須先識仁」、「以誠敬存之」點撥之，乃欲使未明澈者得窺門徑以端正其實踐工夫的方向。其實對自覺內在心性的簡易工夫，明道早年已深有契會。他在二十七八歲時答張橫渠「以定性未能不動，猶累于外物」之問所作的〈定性書〉則是明證。書中說：

所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也。且以性為隨物于外，則當其在外時，何者為在內？是有意于絕外誘，而不知性之無內外也。既以內外為二本，則又烏可遽語定哉？夫天地之常，以其心普萬物而無心。聖人之常，以其情順萬事而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。（《河南程氏文集》卷二，〈明道先生文二〉，〈答橫渠張子厚先生書〉）

後來朱子說〈定性書〉中的定性即是定心，其言甚是。

蓋依明道的思理，心、性、仁不過是對那能生起道德創造的性命根源的不同說辭而已。而說內說外，則心確較性更能彰顯此根源的活動義。

所謂定者，貞定之挺立之自覺之的意思。但當說我自覺挺立內在的心性時，絕非意謂將心性困限於內、困限於靜而成空守孤明、沉空滯寂者。心性之為心性正在於其不容已的要求朗現自己作道德創造。然當心性表現為外在的道德創造時，亦非意謂心性往而不返而成徇象喪心、為物所累者。事實上，若真能自覺建立心性，即自能體知心性的朗現是依其自己所頒布之道德法則來應事接物，泛應曲當。這是「莫若廓然而大公，物來而順應」的意思。所以凡強分動靜、內外；感空守孤明或累於外物，實皆為不明澈者陷於經驗習心上作勉強的防檢與窮索，焉可謂已體認到道德心性。

易言之，心性是無所謂動靜內外，若定要說動靜內外，亦是即動即靜，即內即外。

明道點出「天地之常以其心普萬物而無心，聖人之常以其情順萬事而無情」，正欲使人明白自私用智均為未明澈者順乎經驗習心之舉，若能順此翻上一層便是天心之朗現，而天心之朗現亦即人本心本性朗現之大貞定的境界。總之，〈定性書〉雖屬明道早熟之作，然與後來的〈識仁篇〉等文字在體會與思理上是相合一貫的。

張載

張載，字子厚，世大梁人，生於長安。北宋真宗天禧四年（1020）生， 北宋神宗熙寧十年（1077）卒。因他久居陝西鳳翔府郿縣橫渠鎮講學，故世稱橫渠先生。橫渠一生學思發展的經歷，他的弟子呂大臨的〈橫渠先生行狀〉有扼要的介紹：

少孤自立，無所不學。與邠人焦寅遊，寅喜談兵，先生說其言。當康定用兵時，年十八，慨然以功名自許，上書謁范文正公。公一見知其遠器，欲成就之，乃責之曰：「儒者自有名教，何事於兵！」因勸讀《中庸》。先生讀其書，雖愛之，猶未以為足也，於是又訪諸釋老之書，累年盡究其說，知無所得，反而求之六經。嘉祐初，見洛陽程伯淳、正叔昆弟於京師，共語道學之要，先生渙然自信曰：「吾道自足，何事旁求！」 乃盡棄異學，淳如也。間起從仕，日益久，學益明。

可見橫渠的經歷與濂溪十分相近，大家都曾出入佛老多年後返求六經，都是從《中庸》入手契接儒家的義理世界。並且多半因受到佛道複雜的形上學宇宙論的刺激，故二人皆對客觀面 的天道有較濃厚的興趣。橫渠的重要作品《正蒙》便是他思參造化所自鑄的偉文。然後來的儒者如明道、伊川、象山等均對《正蒙》不無微辭，此蓋單著於形上天道的體究，則縱強探力索仍不足以盡其中之奧密，思深理微，表達成為文字就總有牽強之處。事實上，對《正蒙》不甚能相契的情況至今依然存在，近世學者有以唯氣論解橫渠思想則是明證。

扼要而言，橫渠是以太和、太虛神體與氣化三個觀念來了解天道。《正蒙•太和篇第一》云：

太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性；是生絪縕、相蕩、勝負、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。起之於易者乾乎！效法於簡者坤乎！散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、絪縕，不足謂之太和。

又云：

天地之氣，雖聚散、攻取百塗，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。然則聖人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣。

表面上，橫渠借用《莊子•逍遙遊》「野馬也，塵埃也，生物以息相吹也」及《易傳•繫辭》「天地絪縕，萬物化醇」中野馬、絪縕等名詞講天道，的確很易教人有唯氣論的誤解。

但細讀上引文字便不難看見，橫渠雖承認氣化是天地生物之材質，但作為材料的氣要能生物則絕不可能是盲衝亂撞的。相反它必須順而不妄始能聚散攻取百塗；表現出浮沉、升降、動靜、相蕩、勝負、屈伸等各種不同的相狀。

是則知氣化生物之背後必有一主乎其中的理。然此理不可以氣化本身之規律言之，因為氣化本身之規律猶如現今說的自然規律無法表現儒家生生的精神。自然規律是經驗事實的概念，從經驗事實看，世界總是生死相依的，根本談不上生生。

所以主乎氣化生生背後的理必須為一超越的創生原則，橫渠叫它做太虛神體。

先秦儒家很少用「虛」這個概念。橫渠喜言虛一方面是由於虛乃通過分解氣化而透顯出的超越一面，既為超越自不帶有任何經驗內容故云虛。

但此虛絕非死寂而是能繁興妙用的創生原則，從其創生的妙用言，亦可說為神體，此即《易傳》、《中庸》神妙萬物、窮神知化的意思。橫渠特別用太虛神體標識儒家生生不已的天道，另 一方面則是為了對付佛教的「空」和道家的「無」。

虛不是空更不是無，故〈太和篇第一〉云：「知太虛即氣，則無無。」尤有進者，太虛神體非抽象孤懸的概念，其真實性正從順而不妄的氣化運動中見。

若以體用的觀念講，太虛是體，氣化是用。體不離用，太虛必須藉著氣化才能表現呈用；用離開了體亦不成其為用。所以從觀念的分解言，固可以分體分用，但從作用上表現上言，則體用實相即不離。

這是橫渠「知太虛即氣」、「太虛不能無氣」等語的實義。若徒望文生義，以為橫渠說太虛也是氣故屬唯氣論，便是未能善會文字了。太虛與氣化相即不離，橫渠遂以「太和」綜括之，太和若用現代的話說即是「至和」。

析論至此，我們必須補充一點可能忘記的原則：即宋明儒明天道最終不過是為了通澈人道。理不空言，道不虛懸，故橫渠之思參造化最後必然仍是以性命的實踐來貞定之、充實之，而非寡頭的泛論的形上學宇宙論。否則〈誠明篇第六〉「天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極于性，遇之吉凶不足以戕之」等表示天道性命相貫通的話便無著落了。

其實，在上引〈太和篇第一〉的文字中，有「然則聖人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣」一語，已可明白看到橫渠體究天道不過是為了歸本先聖性命之學。說聖人充分體現天道便達到兼體而不累的境界。

但什麼是兼體而不累？正如上文所論，天道生化乃太虛神體妙運氣化的行程，虛一則神，氣兩則化，萬物 從氣化一面講都呈現出兩兩相對的事體：如動靜、剛柔、進退、一異、來去等。太虛神體妙運氣化是兼此兩面事體而妙運之，所謂「天本參和不偏。」（〈誠明篇第六〉）

所以人惟有兼此兩面事體而不累不滯於任何一面才能把握住太虛神體。反過來說，你能兼體而不累正因為你已將太虛神體表現於性命之中， 故云「存神其至矣」。一個存神不累的生命是個通達不偏執的生命。可見橫渠這一句貫通天人的話除了是講境界之外，同時也是提出了一個做工夫的綱領。至於工夫的落實處（如何存神不累）橫渠則完全落在《論語》、《孟子》講「大心」與「盡性」。

〈太心篇第七〉開首便說：

大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止於聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌於見聞。

〈誠明篇第六〉開首亦說：

誠明所知乃天德良知，非聞見小知而已。

熟悉《孟子》的人自不難看出橫渠此處發揮的是孟子大體小體之別、萬物皆備於我的想法。

人的心一般止於聞見，而聞見所及之對象收攝於心則形成人的生命世界、意義世界。但聞見 是有限制的，故所形成的生命世界、意義世界亦是有限且狹小的。惟有當人將心從聞見的桎梏中脫出，體會到心有天德良知的一面，並順乎天德良知之不已的道德創造感通萬物，作到與萬物同情共感，才能感受到萬物皆備於我。萬物皆備於我就是說萬物都在我的生活世界、意義世界之中。這樣的生活世界、意義世界自然是豐盛廣大的，而形成的我也是個大我。

相較之下，聞見之知所形成的我便是個小我。人大其心體天下之物成就大我，亦即成就一個前述的存神不累、通達不偏執、與天道相通的生命。

這種從主觀生命踐履中體會得來的道理，橫渠在〈西銘〉一文中復有詳細的發揮。〈西銘〉原是橫渠貼於自己書房西窗上的座右銘，後收入《正蒙•乾稱篇第十七》中作開首的一段文字。其言云：

乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母之宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長； 慈孤弱，所以幼其幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下之疲癃殘疾，惸獨寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。⋯⋯知化則善述其事，窮神則善繼其志。

此處橫渠以乾坤為大父母，繼天立極，通過「孝」的觀念來講感通萬物，雖與一般從仁處說感通不同，但其義則一。須知孝弟本就是感通的最初一步，我們最易感通的無疑應是我們的父母兄弟，孔子不是說過「孝弟也者，其為仁之本歟。」

不過必須補充一點可能引起的誤解，即感通萬物絕非意謂泯除萬物的分別將萬物一體拉平。感通只是個原則，應用時會因對象之殊別而表現出不同的面貌。如人對父是孝，對兄是恭， 對子是慈，對長輩是敬等。

所以二程弟子楊龜山嘗疑〈西銘〉言感通萬物為墨子兼愛之論，伊川則以「理一分殊」（道理是一表現可以不同）為之解說，並推尊〈西銘〉「推理以存義，擴前聖所未發，與孟子性善、養氣同功。」可知理一分殊乃宋明理學的一個極重要的觀念。

由心到性，大心即是盡性，因為心、性本同是指謂那內在能生起道德創造的主體。分別只在於心是從主觀活動處言，性是從客觀普遍處言。

橫渠說：「心能盡性，『人能弘道』也；性不知檢其心，『非道弘人』也。」（〈誠明篇第六〉）說的就是心即性的意思。但橫渠在盡性一面仍有進一步的發揮，此即區分天地之性與氣質之性。〈誠明篇第六〉云：

形而後有氣質之性。善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。

天地之性即是後來程伊川與朱子說的義理之性，亦即是在人能生起道德創造的根源處說的一種性。

這是儒家自孔子「為仁由己」的思想發展出來的傳統。但另一方面，人是「形而後」生的有限存有，就不免於有形體的限制與氣質的偏雜。而在此人的自然生命處實亦可以說一種性；一種不同於義理之性然又不能隨便抹殺的氣質之性。

這是自告子「生之謂性」一路下來以至漢儒說的氣性、才性的傳統。

橫渠說：「故氣質之性，君子有弗性者焉。」「弗性」不是不把它當性，而是不以氣質之性為主、為準、為體的意思。

這猶如孟子說「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。」「不謂性也」非不承認耳目口鼻四肢的自然生命是性，而是不以之為能生起道德創造的根據的本性。

而橫渠提出兩種性的分別便是要通過綜合兩個傳統以正視人在道德實踐過程中所可能遇到的困難。義理之性固是人所本有， 但在實踐時往往會因受氣質之性的偏限而無法充分暢通呈現。 因此前者必須不斷地去征服後者。

橫渠在上引〈誠明篇第六〉 的文字下接著說：「德不勝氣，性命于氣，德勝其氣，性命于德。」

後來朱子說得更明白：「人之為學卻是要變化氣稟，然極難變化。」不過即使義理之性能完全變化氣質之性，它的具體表現仍離不開個體生命，也就是說，仍要在氣質之性中流行表現。因此橫渠才說氣質之性「善反之，則天地之性存焉」。二者的關係是不即不離的。

這跟前面論橫渠的太虛與氣化相即不離，基本上是同一義理的不同層面的說法。

總之，橫渠講大心、化氣與盡性的工夫，並由之分別「聞見之知」與「德性之知」，「天地之性」與「氣質之性」，義理全歸本於《論語》、《孟子》，此即其有進於濂溪而對後來的宋明儒者產生重大影響之處。

周敦頤

周敦頤，字茂叔，後世習稱他為濂溪先生，這是因他晚年定居廬山，把山麓的小溪命名曰濂，且築濂溪書堂於其上的緣故。從周濂溪的一生看，他雖曾有一段很長的時間擔任州縣小吏，然為人卻不重名利而雅好山林，喜吟風弄月而歸。用他自己的話說，他生命追求的是儒門的孔顏學處：

顏子「一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂。」夫富貴，人所愛也。顏子不愛不求，而樂乎貧者，獨何心哉？天地間有至貴至愛可求，而異乎彼者見其大， 而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足。無不足則富貴貧賤處之一也。處之一則能化而齊。故顏子亞聖。（《通書‧顏子第二十三》）

這裡的意思是說人若能看到、體會到生命有遠大的意義理想，並興起嚮往企慕之心，則現實生活中金錢名利的追逐，相比之下便顯得微不足道。既微不足道自能對得失處之泰然。周敦頤在他那篇膾炙人口的〈愛蓮說〉中以蓮花譬喻君子；「予獨愛蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝」（《周濂溪集》卷一七），說的也是孔顏樂處的旨趣。以生命的理想性一義來詮解孔子、顏淵的樂天知命、修身俟命，濂溪確可謂能妙契聖心於千載之上。孔子不是也說過「朝聞道，夕死可矣」嗎？問題是所謂理想性或道的內容意義是什麼？要回答我們就得深入到濂溪的主要著作《太極圖說》和《通書》中求解。

由於《太極圖說》的文字不長，為方便疏解我們把全文摘抄如下：

自無極而為太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。「乾道成男，坤道成女」，二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義（聖人之道，仁義中正而已矣），而主靜（無欲故靜），立人極焉。故「聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶」。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：「立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。」又曰：「原始反終，故知死生之說。」大哉易也，斯其至矣！

此《圖說》乃附於〈圖〉者（見上圖）。關於〈圖〉與《圖說》的理論涵義，扼要而言可以從下列兩點來加以說明。

從《圖說》的文字看，不容否認的是，濂溪吸納了傳統思想尤其是漢儒的陰陽五行觀念，發展了一整套的宇宙論哲學。但必須指出，其背後的根本原理卻非漢代天人感應一類帶有穿鑿附會色彩的思想，而是歸宗於大易生生之旨。另外，這一套宇宙論哲學也決不是抽象玄思的產物，而實以性命之體悟實踐為本。

這從《圖說》末段引《繫辭》聖人與天地同流、立三極之道等話語來讚美「大哉易也，斯其至矣」可以證明。所以明天道太極之生生最終乃是為了肯定人倫日用；此即從體究與天道相通之性命根源來為人倫道德建立的根據，所謂「主靜立人極」。

明乎此，我們才能充分了解濂溪思想的微意，而不會錯將之視為漢儒宇宙論中心的哲學。須知道濂溪的宇宙論是以性命之體悟為中心，並以性命之體悟來規定宇宙論的內容。相反，漢儒的宇宙論則是以宇宙論（天人感應）為中心，並以宇宙論來規定性命的內容（以氣化言性）。兩者毫厘之差，然理論涵義卻千里之謬。但是反過來說，我們也得承認《圖說》因在宇宙論說辭的籠罩下於表達天道性命貫通之旨上顯得有點隱晦，易生誤解，遠不及《通書》 之開宗明義。

這也是為什麼牟宗三先生說：「要瞭解周敦頤，首先要看他的通書，以通書作標準，不要以太極圖說作標準，要拿通書決定太極圖說的意義。」

《通書》劈頭便以《中庸》之「誠」合釋《易傳•乾彖》來把 握住天人相通的要義。〈誠上第一云〉：

誠者，聖人之本。「大哉乾元，萬物資始」，誠之源也。「乾道變化，各正性命」，誠斯立焉。純粹至善者也。故曰：「一陰一陽之謂道， 繼之者善也，成之者性也。」元、亨，誠之通；利、貞，誠之復。大哉易也，性命之源乎！

眾所周知，「誠」是《中庸》的核心觀念。朱子說「誠者真實無妄之謂也」。

天之真實無妄即其不已的創生，所以《中庸》說「天地之道可一言而盡也。其為物不二，其生物不測」。人之真實無妄即其能生起道德創造的內在的性命根源，所以《中庸》說「天命之謂性」、「惟天下之至誠為能盡其性」。

而惟人經由修養工夫以恢復建立起自己內在的性命根源，才可體會到此根源實與天道相通；彼此皆真實無妄者也。

這是《中庸》「誠者，天之道；誠之者，人之道」一語的意思。其實換另一種表達方式，誠即是人通過內在的性命根源而對性與天道之內容的體會，猶如我們可以通過孔子的仁、孟子的心來體會性與天道一般。

性與天道只是形式地說，客觀地說，而誠（或仁、心）則更是內容地說，主觀地說。濂溪以《易傳•乾彖》「大哉乾元，萬物資始」、「乾道變化，各正性命」等語闡釋天道之誠，可謂與《中庸》的意旨自然合拍，心心相印。而天道之誠只有通過人內在的性命根源方能了解，故說「誠者，聖人之本」；聖人之所以為聖人乃在於他能體現誠。此所以大易生生之旨最終必歸本於性命才不致虛懸。 濂溪用「大哉易也，性命之源乎」一語作結，正顯出他確是把握住儒家天道性命相貫通的智慧。

接下來的問題自然是如何復見內在的性命根源，所謂修養工夫的問題。濂溪首先是根據《尚書•洪範》「思曰睿，睿作聖」 講工夫。〈思第九〉云：

〈洪範〉曰：「思曰睿，睿作聖。」無思，本也；思通，用也。幾動於彼，誠動於此。無思而無不通，為聖人。 不思， 則不能通微； 不睿， 則不能無不通。 是則無不 通，生於通微，通微，生於思。故思者，聖功之本，而吉凶之幾也。《易》曰：「君子見幾而作，不俟終日。」 又曰：「知幾其神乎！」

濂溪以思為聖功之本。什麼是「思」？若用現代的話說，就是生命的反省。然生命的反省必由一反省者（或曰反省的主體）發出，而反省者亦只有在反省活動中才能被體證到。

此反省者若依孟子便叫它做心，所謂「心之官則思」。心的自覺明用可從多方面來說明，思或反省是其中最一般性的作用。反省的目的乃是要使生命能從感性欲望的束縛困限中解放出來，孟子說「耳目之官不思而蔽于物」，心之官能反省同時則藉此解放生命之反省朗現其自己。

從分解的角度看，反省者不等於反省活動而是發出反省活動的主體，故云「無思，本也；思通，用也。」若配合上述濂溪以誠來契入內在的性命之源，則這「無思本也」的反省者亦即是誠。

此處濂溪雖未提出心的概念，但他強調反省實際上就是在講如何復見本心的工夫，只是他用思或誠名之而已。又反省的作用主要見於對治行為甚或是細微幽隱的念頭。須知人的行為和念頭有時候合理（合符道德法則），有時候不合理，因為人會受到其感性欲望一面的影響左右。

因此做工夫就是要根據反省者（思、誠、心）去反省、照察、對治不合理的行為和念頭並使之歸於合理。而意念相較行動，不同處在於意念雖已發動卻未表現出來， 所以濂溪以「動而未形，有無之間，幾也」（〈聖第四〉）的「幾」說之。當你的意念剛剛發動的時候，你就得省察一下你的意念是好是壞；若是壞的便趕緊對治它化掉它；若是好的則趕緊把它表現出來。

反省的工夫必須由表面的行為及於隱微的意念方為徹底的反省；「無不通，生於通微，通微，生於思」、「幾動於彼，誠動於此」 等語說的便是這個意思。做反省工夫一方面可純化行為意念，另一方面亦能即於行為意念的純化中更鞏固對反省者的體認，這是濂溪思誠工夫的全幅義蘊。而人努力作此工夫以求徹底純化行為意念使之一皆表現為合理時，濂溪又稱之為「主一」與「無欲」的工夫。〈聖學第二十〉云：

聖可學乎？曰：「可。」曰：「有要乎？」曰：「有。」請問焉。曰：「一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動直。靜虛則明，明即通；動直則公，公則溥。明公通溥，庶矣乎？」

這裡「一為要」即主於一，意思是指生命必須以反省者作主來化除行為意念、感性欲望中的不合理成分。然當感性欲望被徹底純化為合理的表現時，則感性欲望亦失掉了一般意義下感性欲望的相狀。一般講的感性欲望總是無定準、盲目衝動的，但合理的欲望卻既有定準也不盲目。於此似可說合理的欲望本身乃無欲望相之欲望，所謂無欲之欲。濂溪的無欲之教，追求的就是要將感性欲望轉化成這種無欲之欲。由此可知世有以濂溪主張絕欲乃不懂理的誤解之辭。

以上我們不嫌辭費地析述了濂溪的工夫論，目的正要顯出濂溪的思想整個都是在天道性命相貫通的弘規格局下提出來的。但必須補充一點：即由於濂溪是從《易傳》、《中庸》入手，故對客觀面的天道講得較充分，然因不知就教於《論語》、《孟子》，故講主觀面的性命遂不免有虛歉不足的地方。

例如上論濂溪重在以「思」來把握性命之源，又言「思通」、「通微」以求性命歸於合理。但問題是「思」若嚴格就其反省 的涵意言，並不能提供合理與不合理的判別標準和法則。我們 似乎仍可以追問我們是根據什麼法則標準來反省照察出生命底 不合理處呢？這樣好像合理與不合理的法則標準是外在於反省 者。其實濂溪若能真正把握《論語》、《孟子》的精神，便知他 所體認的反省者不能徒具反省的作用而必然同時即是那能頒布 法則標準者，如孟子言知善知惡、好善惡惡的心。否則單是思 實不足以為聖功之本。濂溪或許已隱約見到這層意思，但卻未能清楚明白地說出來，結果易招誤解，此即其講主觀面的性命有虛歉不足之感。

而落在宋明理學天道性命相貫通的格局下看，亦不難發現那與天道相通的能生起不已的道德創造的性只能是孟子定善的性而絕不是在中的氣性。濂溪未能意識到這兩種性的分別，未能察覺到他以誠、思把握住的內在的性命之源不可落於剛柔氣化上說，實皆反映出他對性命的體認有虛歉不足之處。其實重客（客觀面的天道）輕主（主觀面的性命）乃由《易傳》、《中庸》回歸《論語》、《孟子》而又未能徹底回歸融合無間所必至的結果。是以濂溪之思想造詣雖首開其端，但其他尚有待於後來的發展。而張載則是繼起而有進於周敦頤者。