由於學者對宋明理學的看法不必盡同，所以我們建議從正名的角度入手。理學在宋明時代最早是以「道學」之名出現的。但其所指稱的範圍較狹窄，僅及於周、張、二程和朱子之學。《宋史》特立〈道學傳〉一門，所羅列的人物亦是以後世所謂程朱一派為主。相較之下，「理學」一名所指稱的範圍則全面得多。
理學一名始見於南宋，朱子曾說：「理學最難」，陸象山也說：「惟本朝理學，遠過漢唐」。今天有些學者提出理學一名還應有廣狹兩義。
狹義的理學指專研性命天道的性理之學，此中的代表人物包括現在我們熟知的北宋的周（濂溪）、張（橫渠）、二程（明道、伊川），南宋的朱（子）、陸（象山），明代的王陽明、劉蕺山等。
而廣義的理學則泛指與訓詁之學相對的義理之學，其包括的人物除了性理之學的人物外，還應包括以蘇軾為代表的「蜀學」，王安石的「新學」與南宋葉適的「永嘉學派」等。
對理學作廣狹兩義的區分，從學術思想史的觀點看不無道理。我們必須知道，周、張的思想甚至二程的洛學在北宋時候所產生的影響力恐怕遠不能跟王安石的新學相提並論。
周濂溪之所以被後世推尊為理學的開山人物則完全是朱子在《伊洛淵源錄》中建立理學傳承的道統觀所塑造出來的結果。朱子的道統觀當然不是故意漠視北宋學術發展的客觀情況，他背後所持的理由其實是一嚴格的哲學判準。
不可否認，從哲學的觀點看，蘇軾的蜀學、王安石的新學的確很難談得上有什麼重大的理論旨趣。而相比之下，周、張、二程等對儒家思想的創發實有其特出精彩處。因此以性理之學來綜括代表宋明理學亦是十分恰當的。本文所介紹討論的宋明理學便是就性理之學而言。
宋明儒談性理之學，其中心觀念，借用牟宗三先生的話說即所謂「天道性命相貫通」。
就「天所命者通極于性，遇之吉凶不足以戕之」的心性一面言，宋明理學實可謂充分繼承發揚了先秦儒家的洞見。眾所周知，先秦時候孔子言仁，孟子講四端之心以明性善，目的均在於把道德創造的根源建立在人的內在心性上。而宋明儒對道德實踐如何可能之先驗根據即心性問題及實踐之下手問題即工夫入路問題，均有極其細緻深入的闡析探討。
所以牟宗三先生才會說宋明性理之學亦可直曰「心性之學」、「內聖之學」、「成德之教」。如以現代哲學的話說，亦可說即是一「道德哲學」。
若把宋明理學中的這一部分放置在現代世界的配景下來加以考查，其意義仍不難說明。雖則現代心靈好像較傾向於接受道德價值的相對主義，然對「我為何應道德」此關鍵問題卻始終無法獲得完滿的解答。相較之下，宋明理學繼承先秦儒家的睿識指點出人的道德主體性；豁醒道德行為乃人內在心性的自覺要求便格外顯出其殊勝之處。
尤有進者，儒學那直下指向存在生命以求引導之的教學方法，在現今過分偏重理性思辨的時代亦似更能振奮起人的道德意識；使人興起生出自求變化、向上企慕之心。
總之，宋明理學心性論的現代意義，可借唐君毅先生的話說，即在於「立人之道」。
但就「天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之」的天道一面言，牽涉的問題便複雜得多。首先是與先秦儒學的關係。雖然孔子說過「五十而知天命」，孟子也說過盡心知性以知天一類的話，好像已隱然突顯出一具客觀意義的天，但此中天的內容意義仍是十分模糊。事實上，真正將天的觀念全面地發展起來，並將之貫通心性的是宋明理學。
依宋明儒的共法，他們把天（有時又稱天道或天理）詮釋為一形上超越、生生不已的創生實體。
《詩經》〈頌•維天之命〉「維天之命，於穆不已」，《中庸》「天命之論性」、「為物不貳，生物不測」，《易傳•繫辭》
「乾道變化，各正性命」等古代經典的話語，就時常被他們引用來描述天道的不已創生及其與心性相貫通的關係。
然正因為先秦儒對天道的觀念語焉不詳，遂招來學者的爭議不休。例如勞思光先生便認為宋明理學的天道觀念是因受了佛老及漢儒陰陽氣化思想影響所產生的，根本與先秦孔孟心性論的旨趣不符。
而《中庸》、《大學》、《易傳》乃秦漢之際的作品，朱子將《大學》、《中庸》與《論語》、《孟子》合編成《四書》來作為代表儒學的經典作品，其實是誤用材料的結果。
這裡，我們暫且撇開做考據的功夫，而純粹就屹立來思辯。
從義理的角度看，所涉及的問題乃在於宋明理學中的天道的實義為何？換一種說法，即天道究意是什麼意思？天道與心性的關係到底應如何講？所謂貫通是什麼意思？事實上，這些問題的釐清答覆對掌握宋明理學的精神及其現代意義是極其重要的。並且由於這些以傳統話語表述的觀念與現代心靈明顯睽隔過甚，所以若僅以理學內部的語言作答：如謂天道乃生生不已之創生實體，心性是天道所命予人的稟賦則恐怕很難使人滿意。
因此我們提議換個方式，用現代人的術語來說明。對天道的探問，把它說成即是在追問這個經驗現象世界的存在有沒有什麼根據。易言之，就是追問經驗現象世界的背後是否還有一形上超越的世界。這種對超越的嚮往最典型的表現便是人類文化中宗教精神的出現。
一般而言，宗教是通過信仰上帝來體現形上超越世界的內容，並以此解釋經驗現象世界的存在。
中國傳統思想中雖沒有發展形式宗教的傾向，但宋明理學喜談天道實不啻是一種宗教精神的表現。於此人或謂這是宗教信徒關心的問題，對我卻沒有絲毫意義。
不過真的如此嗎？換一個角度來看，人生的意義與目的何在這個問題恐怕不會有人否認它是 個對人而言有普遍意義的問題。但這個問題的回答又不可避免地牽連到人與人之關係為何、人與自然宇宙之關係為何等問題的回答。
順著這種想法下去，則當人對人生有何意義這問題選取某一答案時，實際上即已經同時預取了某一理解看待一切存在（包括他人與天地萬物）的觀點立場，並且後者是在不斷地引導前者。
而所謂對一切存在預取一種觀點立場，說穿了其實就是探問形上超越世界這問題的不同表述而已。
職是之故，如果我們承認人生有何意義與目的是對人而言有普遍意義的問題，我們便得承認追問經驗現象世界背後是否還有一形上超越世界同樣是個對人而言有普遍意義的問題。
因為兩個問題本是息息相關。當然我們對這兩個相關的問題可以作任何可能的回答，但真正的回答的判準則在於答案本身能否安頓引導我們現實的生命，須知道我們並非在徒逞思辨玄智作概念遊戲。
以現代人的處境為例，現代人在科學技術日益發達所形成的機械論式的世界觀支配下，曾一度以為可以把上述兩個問題取消掉。此即視人自然生就如此，故人生沒有什麼目的意義可言。自然萬物也是自然生就如此，故背後根本沒有什麼形上超越根據。
然而事實清楚地證明了這一看法絕不足以安頓引導人生。理由其實很簡單，因為無論科技如何發達，人仍會禁不住追問人自身存在的理由：我為何是如此非彼的存在？人怎樣面對自己的際遇命運？人的生命自何處來往何處去？人生的意義與目的何在？這眾多的追問是人的思辨理性（或曰認識理性）與科學技術一個也不能回答的。
要回答就只能通過對存在生命作反省、對超越作探究，並由反省探究的結果具體化為一引導、變化人生的價值規範和信念以求得安身立命。宋明理學盛張天道性命相貫通之旨正是儒家對人生宇宙問題所透露出的智慧之造始，值得我們深入研究參考。
依分解的進路言，形上超越或天道的問題既被提出來，則自可與人生問題切斷而獨立地成為人思辨理性所思議之對象。但人的思辨理性真的能肩負探究超越的重任嗎？
十八世紀德國哲學家康德在對人類理性作細密的反省批判後，已明白指出人的思辨理性底認識能力只能及於經驗現象世界。而一切涉及超越的論說最終都不免會落入此亦一是非，彼亦一是非的二律背反難局。簡單來說，即我們固然可以思議是一位全能全善的上帝創造了世界，但為什麼不可以是一個魔鬼為著自娛而設計出來的把戲呢？思辨理性對此兩者既不能證明其真亦不能證明其假。結果一切形上學理論最終難免淪為戲論。
宋明理學對天道的解悟自始即不走思辨的路，亦即不割捨人生而言。相反是憑藉存在生命的反省、道德心性的踐履來步步掌握天道的內容意義。
宋明儒指出當人依內在的心性作不已的道德創造時便能感通及於他人，知他人亦同樣是稟具心性能生起道德創造者。如此便知心性所生起的道德創造必為人人皆能肯定追求的具客觀普遍性的道理，而絕非個人主觀的幻想。
尤有進者，這客觀普遍的道德創造（道理）既是客觀和普遍的，則它應是先於任何個體生命而存在，且先於又涵一獨立於的意思。
易言之，這道德創造可以不是你的我的；不只表現於你或我而即是那道德創造之自己。
宋明儒從自家生命內在的道德創造之不已處感受體會到此創造性自己，便說為天道―以天道形容之。至於那內在能生起道德創造的心性則說為此天之所與我者。
職是之故，天道之所以為天道正從人之所以為人處見。天道生生不已的創造與人內在心性不已的道德創造在內容意義上是完全相同的。
這是宋明理學天道性命相貫通的實義。落在個人的現實生命上講，天道是既超越於我而又內在於我。這即《中庸》「天命之謂性」 的意思。而我能體天道之生意盎然與靜觀萬物之自得，正由於我的生命是處於不斷擴大和覺潤感通之中。這即孔子「下學而上達」、孟子「盡心知性知天」的意思。前者由上而下，與後者由下而上，恰正構成一個迴環的兩句不同方向的話，但所表達的義理即同。
總之，宋明理學將先秦儒學語焉不詳的「天」全面建立起來並貫通心性加以闡析發揮講成一套，正足見其被學者冠以「新儒家」一稱謂之新之所以為新的意義所在。
而理學在心性之外拓展出天道的領域，也使得儒家不只局限於道德哲學的範圍內，且更有能安身立命的「生命的學問」的豐富涵義。
宋明理學號稱艱難，箇中猶如牛毛繭絲，若不能握其精神樞要，恐怕讀之便很易感到猶如墮進五里霧中，甚或只視作歷史知識來記誦，此皆不可謂讀得其法、讀得其要也。
