寓言的起源

寓言，就是作者別有寄託的故事。寓言有兩大要素，一是故事性，二是寄託性。這兩大要素形成了寓言的雙重結構，其表層結構是一個故事，我們稱為「寓體」；其深層結構是作者所寄託的一種思想觀念，我們稱為「寓意」。

就故事性而言，寓言是虛構的短小故事。就寄託性而言，寓言的寓意不同於一般敘事作品的主題。一般作品的主題思想直接從作品的形象和情節中反映出來，言在此而意在此；寓言則必須「另有寄託」，言在此而意在彼。

在我國古代文獻中，「寓言」一詞最早見於《莊子》一書。《莊子．天下》說︰「寓言十九，藉外論之。」所謂「藉外論之」，即假借另外的故事來說理。可是，莊子所言，僅強調寄託性， 而沒有強調故事性，所以古代作家和文論家往往把寓言的範疇劃得很寬，甚至包括一切有寄託的作品。

寓言與神話的起源有極密切的傳承關係。寓言是從神話轉化過來。這個轉化可以是直接移植神話而成寓言。這一類寓言與神話的思想是相一致的。另一種是對神話作出改造，其思想與神話是相對立的。

關於寓言的起源，除了有「神話說」外，還有另一種說法，就是「比喻說」。這兩種說法中尤以「比喻說」較具代表性，現分述如下。

神話說

上古神話為寓言提供大量創作素材。值得注意的是，上古神話的萬物有靈觀念及其豐富幻想，同時亦啟示了寓言的擬人化和誇張荒誕的創作手法。

好像莊子便好以誇張荒誕方法來創作寓言，《莊子天下篇》記他自己「以謬悠之說，荒唐之言、無端崖之辭」來創作寓言，便是最佳寫照。

《莊子》中的「庖丁解牛」、「匠石運斤」、「蠋蠻之爭」等，都不是取材於古代神話，但卻使用了古代神話的誇張手法。

即使是不談神怪的韓非，在《韓非子》中還可看到「三虱食彘」、「涸澤之蛇」、「虺虫兩口」 等擬人化的動物寓言。

可惜，神話的歷史化現象，使我國古代神話沒有完整地保存下來，這對古代寓言的取材和創作手法產生了不利的影響。除了莊子、列子等人的寓言外，我國古代擬人化的動物寓言很不發 達。事實上，以動物或神話人物為主角的寓言，在整個中國古代寓言中所佔的比例並不高。這與歐洲古代寓言（比如《伊索寓言》），絕大部分以動物形象，或神話人物為主角的現象，實在有很大的不同。

比喻說

《詩經》的主要創作手法是「賦、比、興」。簡言之，賦就是鋪陳直敘。比就是比方，詩人有本事或感情，借一個事物來作比喻。興是觸物興詞，客觀的事物觸發了詩人的情感，引起詩人歌唱。《詩經》三百篇，尤其是國風部分，就廣泛使用比興手法。其中整首都以擬物手法表達感情的比體詩，如《豳風．鴟鴞》、《魏風．碩鼠》等，在形式上已頗接近後世的寓言詩。《詩 經》的比興手法在思維和表達手法上跟寓言相似，有助於後來寓言的創作。

春秋時代的士大夫從《詩經》的比興手法得到啟發，好用詩歌作為暗示的工具，以豐富其言論或外交辭令。這種運用稱為「賦詩言志」。

孔子便很重視這方面的教育，故有「不學詩，無以言」（《論語．季氏》）之說。

《左傳》記昭公元年，晉國大夫 趙孟出使鄭國，鄭伯不敢怠慢，設宴款待。當時鄭國處於晉楚兩大強國之間，處境尷尬。席間鄭國大夫子皮賦《召南．野有死麇》的末章︰「舒而脫脫兮，無感我帨兮，無使尨也吠！」 該詩本是愛情詩，女子要前來幽會的情人不要心急，不要扯動 自己的圍巾，不要驚動長毛狗吠叫起來。子皮的意思是：晉國要按禮安撫諸國（包括鄭國），不要引起楚國的反擊。這種「賦詩言志」的手法，實質上便是一種特殊的比喻形式。

當時除賦詩言志外，還有一種隱晦曲折的表達手法，稱為「隱語」。例如《左傳》宣公十二年載，楚國圍攻蕭國，楚國大夫申叔展向他的朋友還無社示警，勸他城破後到枯井中避難。申叔展便是用「酒曲」（釀酒用的酒母，俗稱酒藥，用以發酵）、「芎 」（山鞠窮，其根可入藥）、「河魚腹疾」（比喻因寒濕而患風濕病）等隱語來暗示應逃避的地方。

隱語和比喻，一隱一顯，但本質上是一致的，即託於他物，以此指彼。

《呂氏春秋》中有一則「一鳴驚人」的故事，記楚莊王不愛聽臣下的意見，成公賈以「三年不動不飛」之鳥的隱語勸諫他。楚莊王回答說︰「是鳥雖無飛，飛將沖天；雖無鳴，鳴將駭人。」楚莊王以「一鳴驚人」的鳥來喻意自己即將發奮圖強，大有所為。這則隱語，有清晰的寓意，亦有具體的故事情節，性質上已很接近寓言。

學者相信，隱語、賦詩言志，跟《周易》和《詩經》一樣，是促進寓言發展的重要因素。

從比喻到寓言

寓言雖產生於比喻，但比喻並不是寓言。寓言是一種文學體裁，比喻則是修辭手段。從比喻到寓言，其演進過程絕非一蹴而就，而是經歷了「簡單比喻 → 複雜比喻 →寓言」這樣的一條發展路線。

在我國最早的一部歷史文獻《尚書》中，我們可以看到許多簡單和複雜的比喻。簡單的如《尚書．皋陶謨》記︰「帝（舜）曰︰『臣作朕股肱耳目。』」這裏是用「股肱耳目」來比喻大臣是供國君驅使的輔佐工具。複雜的如︰

爾惟自鞠自苦，若乘舟，汝弗濟，臭厥載。爾忱不屬，惟胥以沉。不其或稽，自怒何瘳。（《尚書．盤庚中》）

惟︰只。

鞠︰窮、走投無路。濟︰渡。

臭︰朽。

厥︰其，這裏指船。

載︰貨物。

忱︰誠信。

屬︰著。

沉︰沉沒。

稽︰髒東西。

這是殷盤庚在說服臣民遷都時所講的話。他教訓不願遷都的臣民說，你們是自討苦吃，就像乘船渡河一樣，已經上了船，卻不願渡過去，坐待船的杇爛。不但你們自己要沉沒，大家都要跟着你們沉沒。不去考察船沉的原因，只會自己發怒，哪有甚麼益處呢？盤庚所說的，雖是比喻，但首尾完整，有明顯的情節。如把其中的「若」（比喻詞）、「汝」、「爾」（人稱代詞）等 字省去，便與後世的寓言沒有甚麼分別了。

從簡單比喻到複雜比喻再到寓言的發展線索，在以後的文獻中也可以看到。

在《孟子．梁惠王上》裏，我們可看到介乎複雜比喻和寓言之間的例子︰

孟子對曰︰「王好戰，請以戰喻。填然鼓之，兵刃既接，棄甲曳兵而走。或百步而後止，或五十步而後止。以五十步笑百步，則何如？」

「五十步笑百步」是孟子指責梁惠王不知行仁政，其昏庸程度與鄰國之君相去不遠，還自以為自己比人家優勝，實在可笑。孟子在這裏明言「以戰喻」，可見這則「五十步笑百步」確是一個比喻，而且是比較複雜的一種。但它的情節比較完整，而且有人物角色，所以人們一般仍然視之為寓言。從以上例子，我們可看到寓言與比喻之間的親緣關係。

《山海經》中所記的四方神有什麼特色？

南方祝融，獸身人面，乘兩龍。西方蓐收，左耳有蛇，乘兩龍。北方禺彊，人面鳥身，珥兩青蛇，踐兩青蛇。東方句芒，鳥身人面，乘兩龍。（《 山海經．海外經》）

祝融、蓐收、禺彊、句芒︰神的名稱。

珥︰耳朵懸掛。

《山海經》所記諸神形貌，多是動物形軀的拼湊，如鳥身龍首、龍身鳥首、馬身龍首之類；或逐漸有了人的形貌，出現了初步的擬人化，以半人半獸的形象出現。如這裏所記的四方神，或 獸身人面，或人面鳥身，或鳥身人面，兼有人和動物的形體特徵。

這類具多種動物特徵的神，可能便是圖騰形態多樣化的具體表現。先民相信某種動物、植物或生物與氏族有特殊的關係而對之崇拜。

被崇拜物便是該氏族的圖騰。隨着氏族部落的兼併、聯盟，便出現了融合幾種以上圖騰物的綜合圖騰。

《山海經》的諸神形象，便可能源自這種綜合圖騰。此外，隨着社會的向前發展，圖騰崇拜也就慢慢滲進了人類對自己祖先的崇拜因素，《山海經》中某些神便也就兼具了半人半獸的特徵了。透過研究《山海經》，我們不僅可看到古代神話的風貌，還可窺視上古先民的思維和文化。《山海經》可以說是研究古代神話和文化的一座寶庫。

西漢及此後的其他文獻中仍不斷有新的神話出現，或是對舊有神話進行補充，其中最重要的是《淮南子》。《淮南子》是西漢淮南王劉安招致門客編成，共二十一篇，是西漢一部大著作。

《淮南子》以陰陽五行和道家思想為主，雜糅各家學說，其中收錄了不少神話故事，如《地形訓》就有海外三十六國、崑崙山、禹，以及九州八極等神話。其他如女媧補天、共工觸山、后羿射日和嫦娥奔月等著名神話，均可見於《淮南子》。

「羿射十日」的故事是神話嗎？

堯之時，十日並出，焦禾稼，殺草木，而民無所食。猰貐、鑿齒、九嬰、大風、封豨、修蛇，皆為民害。堯乃使羿誅鑿齒於疇華之野，殺九嬰於凶水之上，繳大風於青丘之澤，上射十日而下殺猰貐，斷修蛇於洞庭，禽封豨於桑林。萬民皆喜，置堯以為天子。（《淮南子．本經篇》）

猰貐︰獸名，其形各說不一，或人面馬足，或蛇身人面不等。

鑿齒︰半人半獸的怪物，齒如鑿。 九嬰︰火火之怪，能噴水也能吐火。

大風︰即大鳳、大鵬。

封豨︰大野豬。

修蛇︰長蛇。

「羿射十日」是典型的神話。所謂神話，就是遠古人類對所觀察或經歷的自然界或社會現象的解釋或說明，只是經過了「幻想」的加工，成為想像中的「神化」了的現實生活。

「羿射十日」中的「十日並出」，可能與十干紀日的測量太陽運行軌迹有關，同時也是先民對旱災成因的理解。與此同時，神話也反映着遠古人類對征服自然（或社會）的願望。羿戰勝旱災和凶惡野獸，成為大英雄，這正好反映先民對征服自然災禍的熱切願望。

神話是人類社會童年時期的產物，它反映了古代人們對於世界一種幼稚的認識，面對變化多端的天地萬物和難以捉摸的自然現象，好像天地形成、星宿運行、風雷雨電等都使先民不由自主地產生一種神秘和敬畏的感情。地震、洪水等大自然災害，還有人類自身的生老病死等，尤其令先民感到迷惑驚奇甚至恐懼不已。先民憑藉自身的生活體驗，幻想出世界上存在着種種超自然的神靈和魔力，並對之加以膜拜，神話由此而產生。

中國神話的主題

創世神話

這類神話主要包括先民對天地開闢和人類誕生的解釋，其中尤以盤古故事最為著名︰

天地混沌如雞子，盤古生其中。萬八千歲，天地開闢，陽清為天，陰濁為地。盤古在其中，一日九變，神於天，聖於地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈，如此萬八千歲。天數極高，地數極深，盤古極長。後乃有三皇。（《藝文類聚》卷一引徐整《三五曆紀》）

儘管故事出於三國時人徐整之手，但「天地混沌如雞子」的觀念卻淵源甚早。世界各地都有「宇宙卵」的神話，認為宇宙是從一個卵中誕生出來的。從鳥、蛇等動物由蛋孵化而出的自然現象得到啟示，先民設想宇宙也是破殼而生。宇宙生成的人格化、意志化過程也反映了先民對人類自身力量的堅定信任。

盤古不僅分開了天與地，他同時也貢獻了自己的身軀，為世界創造了萬事萬物︰

首生盤古，垂死化身。氣成風雲，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五嶽，血液為江河，筋脈為地里，肌肉為田土，髮髭為星辰，皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤，身之諸蟲，因風所感，化為黎甿。（《繹史》卷一引三國徐整《五運歷年紀》）

黎甿︰黎民。甿，與民同義。

「垂死化身」的神話傳說，解釋了天地間自然萬物的由來，體現了人與萬物同源合體，不分彼此的相互對應關係。有趣的是，這類巨人死後屍化萬物的神話，在許多古老民族的創世神話中，也在所多有。如北歐神話中的霜巨人Ymir被大神Buri三個兒子所殺，巨人的血化為海、骨化為山、頭骨化為天空、身體腐爛後的蛆蟲，化為人類。

始祖神話

除世界的起源外，先民對人類自身的起源也有極大的興趣，因而出現了人類起源的神話，其中最具代表性的是女媧的故事。

媧，古之神聖女，化萬物者也。（《說文解字》）

俗說天地開闢，未有人民，女媧摶黃土作人，劇務力不暇供，乃引繩於泥中，舉以為人。故富貴者，黃土人也；貧賤凡庸者，人也。（《太平御覽》引《風俗通》）

泥土造人的神話，在世界各地均有流傳，如《聖經》記有上帝用地上的塵土造人。女媧神話有幾點值得注意︰（1）人是由神親手所創造的，反映先民有了作為「人」的自豪感。（2）女媧 神話應產生於母系氏族社會，女媧造人反映了人們對女性延續種族作用的肯定。（3）故事強調了「富貴」、「貧賤」的階級之別，反映出後世的等級觀念，這應是後來才加入的材料，並非原始神話的原貌。

自然災害神話

征服自然災害，是古代神話的重要主題。這類神話以羿射十日和鯀、禹治水為代表，表現了先民遭受自然災害的經歷和征服自然災害的願望。如女媧除造人之外，還曾修補蒼天︰

往古之時，四極廢，九州裂；天不兼覆，地不周載；火爁焱而不滅，水浩洋而不息；猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱。於是女媧煉五色石以補蒼天，斷鼇足以立四極，殺黑龍以濟冀州，積蘆灰以止淫水。（《淮南子．覽冥篇》）

四極︰天的四方極遠之處。

爁焱︰火勢蔓延的樣子。

顓民︰善良百姓。鷙鳥︰猛禽。

攫︰用爪抓住。

女媧煉石補天，反映了先民設法抵抗自然災害的不屈不撓精神。有關治水的神話，可見《山海經．海內經》︰

洪水滔天。鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀於羽郊，鯀復生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。

堙︰填塞。

羽郊︰羽山之郊。

羽山，傳說中的地名。

復︰腹的借字。 布土︰布，分散；

土，指息壤。

世界各地均有以洪水為背景的神話，如《聖經》記上帝使洪水氾濫在地上，毀滅天下有血肉有氣息的活物。上古洪水為患，形成一種集體表象，伴隨着神話而代代相傳。鯀為治洪水，盜竊息壤而遭天帝所殺，破腹而生禹。禹最初沿用「堙」的治水法，後來並用疏導的方法，最終得以成功，為民解憂。禹的成功，絕非僥倖，「禹八年於外，三過其門而不入」（《孟子．滕文公上》），歷盡艱辛，才能成功治水。

戰爭神話

為了爭奪更多的自然資源，氏族部落之間常發生爭鬥，後來更發展為大規模的戰爭。先民把帶領自己部落取得勝利的祖先加以神化，遂形成了戰爭神話。

中國的戰爭神話主要是關於黃帝部落與其他部族的戰爭。如黃帝姬氏部族和炎帝姜姓部族在發展遷徙過程中便發生了戰爭：

黃帝與炎帝戰於阪泉之野，帥熊、羆、狼、豹、貙、虎為前驅，鵰、鶡、鷹、鳶為旗幟。（《列子．黃帝篇》）

帥︰統領。羆︰人熊。

貙︰形狀像貍的一種猛獸。

鶡︰傳說中一種勇健的鳥，形狀像野雞而比野雞大。

黃帝與赤帝（炎帝）戰於阪泉之野，三戰然後行其志。（《大戴禮．五帝德》）

值得注意的是，黃帝能軀使熊、羆等猛獸助戰，可能代表了黃帝呼召這些以動物為圖騰的部落參與戰爭。黃帝的勝利，導致炎黃兩大部族的融合，華夏民族自此開始形成。後來，又發生了黃帝與蚩尤之戰。

以下一段有關蚩尤的描述文字，可以描述一般人對蚩尤的形象：

有蚩尤兄弟八十一人，並獸身人語，銅頭鐵額，食沙、石子，造立兵杖、刀、戟、大弩，威振天下，誅殺無道，不仁不慈。（《 太平御覽 》引《龍魚河圖》）

造立︰製作。

兵杖︰械杖、棍棒之屬

蚩尤常被描述成為醜惡的神話人物，半人半獸，跋扈凶殘，是惡勢力的象徵。其實，蚩尤也不是一味的野蠻勇悍，他懂得冶煉金屬作兵器，可見蚩尤的部族有一定的文明程度，並不下於黃帝的部族。事實上，在秦漢時代，蚩尤更被視為兵器的創始者而受到崇拜。

關於黃帝與蚩尤之戰，《山海經．大荒北經》記云︰

蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應龍攻之冀州之野。應龍畜水。蚩尤請風伯雨師，縱大風雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤。

黃帝戰勝蚩尤，進一步促進了中華民族的融合。

發明創造神話

先民在實際生活中發明和創造了許多器物、製作方法和知識技能，他們把這些智慧和經驗歸結於本部落、本氏族的神話英雄身上，如后羿和蚩尤分別被視作弓箭和兵器的發明者。其他又 如：

漁獵—

（伏羲）作結繩而為网罟，以佃以漁。（《 易傳． 繫辭下》）

（伏羲）教民以獵。（《尸子．君治》）

數字—伏羲作九九之數。（《管子》）

文字—蒼頡作書而天雨粟，鬼夜哭。（《淮南子．精神篇》）

醫藥—神農嘗百草之滋味，一日而遇七十毒。（《淮南子．修務篇》）

這類神話反映出神話漸趨人性化的發展趨勢，自然神逐漸被人類自己的神所取代，突出了人類的主體性。

孔子與門生宰我的對話，說明了「神話歷史化」的文化現象

宰我問於孔子曰︰「昔者予聞諸榮伊言︰黃帝三百年。請問︰黃帝者，人邪？抑非人邪？何以至於三百年乎？」 曰：「生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年︰故曰三百年。」（《大戴禮記．五帝德》）

孔子對鬼神之說一向採取「存而不論」的態度，他曾說︰「不語怪力亂神」（《論語．述而》）和「敬鬼神而遠之」（《論語．雍也》）。

許多神話人物，來到他口中，都被改造成真實的歷史人物。黃帝在《山海經》和《淮南子》中本是神話人物，古代應該流傳了不少有關他的神話傳聞。

據《大戴禮記．五帝德》所記，宰我聽聞黃帝存活人間三百年，大惑不解，因而生出「抑非人邪」的疑問。孔子卻把存活三百年的傳說，強解為黃帝「生時百姓蒙受他的利益百年，死後百姓敬畏他的神靈百年，亡後百姓蒙受他的利益百年」。

孔子對黃帝神話的曲解、改造，正好反映以孔子為代表的儒家學派怎樣把神話歷史化，使之載入史冊。從神話承傳的角度看，神話一旦轉化為歷史，本來的面目便難以保存。

神話的出現與保留發展

能夠保留下來的完整的神話為數不多，只能靠出土文物和文字記載中勾畫出神話的發展脈絡。

中國在遠古時代曾有過豐富的神話傳說。1976年在內蒙陰山山脈狼山地區的原始人岩畫中，已發現了幾幅原始天神圖。商周青銅器中的「日中鳥渦旋紋」，便是來自上古「日中有鳥」的 神話傳說。雖然神話的產生很早，但用文字記錄下來則較晚。有關先秦神話的面貌，除了《山海經》等書中記載神話較集中之外，其餘則散見於《詩經》、《楚辭》、《左傳》等各類典籍之中。不過，這些材料往往零散不全，有完整故事情節的不多。

《詩經》中的《商頌．玄鳥》和《大雅．生民》，是神話色彩十分濃厚的詩歌。《商頌．玄鳥》的「天命玄鳥，降而生商」，提到簡狄吞鳥卵而生契；《大雅．生民》的「履帝武敏歆，攸介攸止」，也述及姜嫄覆上帝足迹而生稷。二詩分別記錄了商族始祖契和周族始祖稷誕生的神奇經歷。這些故事反映了先民母系社會中「只知有母，不知有父」的社會現象。

《楚辭》保留的神話材料比較多，尤其是《天問》一篇，作者對古代神話、傳說提出了許多探索性的疑問，因而保留了許多寶貴的神話素材，例如《天問》中便提到了「羿焉彃日？」

此外，也有一些神話保留在《左傳》、《國語》、《逸周書》等史書之內。作者收錄這些神話的原因是為了說明古代的史事，所以書中神話大多經過改造。不過，我們還能從中看到古代神話的一些蛛絲馬迹。如《左傳．昭公元年》記高辛氏的兩個兒子 閼伯、實沉，不能和睦相處，結果被遷往兩處，分別掌管商星和參星。這則神話其實是先民對商星和參星永不相見所作出的神話解釋。

先秦諸子著作中同樣保留了一定數目的神話材料，《莊子》自言「寓言十九」，其中有不少來自神話。如河神和海神的神話在《莊子．秋水》中被演化為河伯「望洋興嘆」的寓言故事。其他如《孟子》、《墨子》、《韓非子》等也可看到一些神話的材料。

《穆天子傳》，不知成書於何時，但至晚在戰國魏襄王（前318—前295在位）時已寫定。《穆天子傳》是一部神話性質的歷史小說，記周穆王駕八駿征戎族，西游瑤池會西王母的故事，神話色彩十分濃厚。

《呂氏春秋》是戰國末年秦相呂不韋集門客三千人編撰而成。全書二十六卷，雜取儒、道、墨、名、法、陰陽諸家學說，保存了許多先秦百家學說和古代史料，其中有關顓頊、帝嚳、禹的故事帶有極重的神話色彩。

在所有古代文獻中，《山海經》所保存的神話資料最為豐富。學者認為，《山海經》是一部巫書，是古代巫師們傳留下來，經戰國初年至漢代初年楚國或楚地的人們（包括巫師）加以整理 編寫而成的。《山海經》分為《山經》五卷、《海外經》四卷、《海內經》五卷、《大荒經》四卷，內容十分龐雜，除神話傳說，還涉及地理、歷史、宗教、民俗、生物、植物、醫藥等方面的資料。

《山海經》中以海經、大荒經的神話色彩最為濃厚，當中記錄了一些異國人的奇異相貌、習性和風俗，如貫胸國、羽民國、長臂國、不死國、大人國和小人國等，其中也包括了不少想像奇 特的神話，如鯀禹治水、刑天舞干戚等。《山海經》中的神話，有不少已具有清晰的輪廓，結構相當完整，如夸父逐日、大禹和西王母的傳說，以及聖地崑崙山的神奇景象等。

西漢及此後的其他文獻中仍不斷有新的神話出現，或是對舊有神話進行補充，其中最重要的是《淮南子》。《淮南子》是西漢淮南王劉安招致門客編成，共二十一篇，是西漢一部大著作。

《淮南子》以陰陽五行和道家思想為主，雜糅各家學說，其中收錄了不少神話故事，如《地形訓》就有海外三十六國、崑崙山、禹，以及九州八極等神話。其他如女媧補天、共工觸山、后羿射日和嫦娥奔月等著名神話，均可見於《淮南子》。

神話的演化、人格化

中國古代神話雖然十分豐富，但經過歷史的沖刷，如今呈現在我們面前的，卻大多是一些零碎的片段。造成這種現象的最主要原因是神話的歷史化，把天神下降為人的祖神，並把神話故事當作史實看待。

與此同時，在神話歷史化的過程中，許多神話都被改造，使其成為某種現實事件。如堯、舜、禹本是具有神話特徵的人（神），孔子卻將之看成為真正的歷史人物。結果，堯、舜、禹的超自然神性慢慢消失，其行為變得完全符合人間常理和道德標準。

又如司馬遷《史記．五帝本紀》說︰「百家言黃帝，其文不雅馴，縉紳先生難言之」，我們可以想像，許多神話材料因此而遭刪去或改造，神話的消亡也就變得無可避免了。

某些古代神話也演變成寓言。事實上，神話本含有一定的哲理性，後世學者、文人常將神話改造為有所寄托的寓言。先秦諸子中，「寓言十九」的《莊子》，便可看到《山海經》神話的影蹤。

如《莊子．應帝王》︰

南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。鯈與忽謀報渾 沌之德，曰︰「人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。」日鑿一竅，七日而渾沌死。

息︰呼吸。

這則寓言本源自《山海經．西山經》︰

有神焉，其狀如黃囊，赤如丹火，六足四翼，渾敦無面目，是識歌舞，實惟帝江也。

《莊子》中的渾沌明顯脫胎自「渾敦無面目 」，莊子加工改造後，神話便成為宣揚道家「順物自然」思想的寓言。

此外，某些古代神話被道教改造，成為仙話。所謂仙話，即指講述通過修煉或仙人導引，以達到長生不老或幻化成仙的故事。仙話中的主要人物，如黃帝、西王母等，都來自上古的神話。《山海經》中的西王母原是這樣的︰

西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬髮戴勝，是司天之厲及五殘。（《山海經．西山經》）

勝︰一種首飾的名稱。 五殘︰指種種殘害人們的東西。

有人戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母。（《山海經．大荒西經》）

西王母本是半獸半人之神，面目猙獰，原始野蠻，專職掌管瘟疫刑罰。可是，在偽名東漢班固所撰，實則可能出於六朝人手筆的《漢武故事》、《漢武帝內傳》中，西王母卻搖身一變，成為掌握不死藥和仙桃的美麗仙人︰

西王母與上元夫人降帝，美容貌，神仙人也。（《漢武故事》）

王母上殿……視之可年三十許，修短得中，天姿掩藹，容顏絕世，真靈人也。（《漢武帝內傳》）

從西王母形象的改變，可看到古代神話怎樣演變成道家方術之士的仙話。

神話對於中國文學的影響

中國在遠古時代曾有過豐富的神話傳說。不過，由於時代久遠，再加上儒家對神話採取排斥的態度，致使上古神話大都未能完整保留下來。

儘管如此，古代神話卻為後世文學創作提供了源源不絕的題材、靈感。如屈原的《楚辭》、莊子的散文、李白、李賀、李商隱、蘇軾的詩歌，都用了許多神話資料。

《莊子》中的寓言也多是改寫自古代的神話。神話對後世小說、戲曲的影響也很大，如明清小說《西遊記》、《鏡花緣》、《聊齋誌異》，元明戲曲如《柳毅傳書》、《張生煮海》等，無不可看到古代神話的影響。《白蛇傳》更是同時覆蓋了小說與戲曲。

除神話外，寓言的起源亦甚早，從先秦時代便出現。大抵而言，寓言雖遲於神話產生，但被書面記錄卻要早於神話。先秦寓言繼承了神話藝術，不斷發展，經歷漢魏六朝、唐宋，名家輩出，從未中斷。

就文學發展的角度來說，寓言是中國小說的源頭之一，它直接啟發漢魏六朝志怪野史和志人雜事小說的成 長，並影響了唐宋傳奇及明清小說的發展。名著如《西遊記》、《鏡花緣》、《聊齋誌異》等小說或多或少都具有寓言成分。

對比神話與寓言，小說對我們來說比較熟悉。一如上述，小說其實與神話、寓言有極密切的關係。唐宋以前，小說以談鬼說怪為主要內容，受到神話與寓言的影響亦最明顯。

元明伊始，史傳記載成為歷史演義的重要根據，神話傳說、寓言故事和歷史傳記是中國古典小說的三個最重要的源頭。在內容與形式上，小說固然對戲曲、戲劇等文學體裁有重要的影響，而作為中國俗文學的代表，小說的讀者面既廣又深，無論從文體、主題思想等各方面都與社會愈來愈接近，因此小說是研究當朝社會形態、思想的重要憑藉。

神話與中國古典文學的關係

古代神話對中國文學的影響，可以從三方面來討論：

1.    古代神話為後世作家提供了非常豐富的文學素材和形象。例證不勝枚舉，如屈原的《離騷》、《天問》中記述的女媧、羿、鯀、禹，都是取材自上古神話的素材和形象。《莊子》與神話的淵源最是深厚。《莊子》一書中不少人物，如伏羲、日月、馮夷、肩吾、顓頊、禺強和上述的渾敦等，都曾在《山海經》中出現。

《西遊記》中孫悟空的形象，也多少受到「銅頭鐵額」的蚩尤、「與帝爭位」的刑天的影響。此外，如《聊齋誌異》、《鏡花緣》、《封神演義》、《紅樓夢》中也有不少發人深省的神話情節。

2.    古代神話中的女媧、鯀、禹、夸父、精衛、刑天等形象表現了百折不撓的意志和信念，啟發了後世文學的創作精神。屈原的「伏清白以死直」、「九死而不悔」，上下求索，堅持理想的追求，無疑從神話得到了巨大的精神支。陶淵明的「精衛銜微木，將以填滄海。刑天舞干戚，猛志固常在」（《讀山海經》），更是直接借精衛和刑天等神話英雄來自抒懷抱。

3.    古代神話中浪漫奔放的幻想啟發後世作家的思維，拓展了他們的想像力，令他們在創作上突破了時空、生死、物我、人神的限制。我們可以從莊子的寓言，屈原和李白的詩歌中，看到縱橫馳騁的超凡想像，光怪陸離的神奇誇張。至於筆涉神怪的《西遊記》，呼風喚雨、騰雲駕霧、降妖捉怪，無奇不有，與古代神話那豐富的幻想精神，更可謂一脈相承，遙遙呼應。

道教的信仰

道教是多神教，信仰或供奉的神靈很多。如果將古往今來、各地各派的道教徒所信奉的神靈羅列在一起，那肯定是一份很長很長的名單。南朝陶宏景就曾這樣做，他的《真靈位業圖》，將道教神靈分為七個等級，合成一個譜系，共688位。陶宏景之後，道教的神靈又增衍了許多，隨着《疑仙傳》、《歷代神仙通鑒》等書相繼問世，各種地方信仰、民俗信仰之神，各派道教祖師，各種修道成仙的傳奇，甚至小說家筆下的樹精狐妖、山 蛸河怪等等，都百川歸海式地壯大着道教的神靈陣營。

道教的神靈

道教的神靈究竟有多少？恐怕從來就沒有人完整地統計過。這不僅由於統計技術上有困難，而且，一份冗長、蕪雜的神靈名單，對於道教徒個人的宗教生活來說，實際意義也不大。雖然在一些齋醮科儀的專門著作中，曾羅列各路神靈，作為舉行齋醮法事時所應當供奉的神靈之位，例如舉行羅天大醮時，神靈之位多達三千六百，但一般道教徒對於這些神靈的名號並不熟悉，他們只是認為天地萬物皆有靈。至於在衆多神靈之上，他 們則相信有“三清道祖”，那是衆神之神，是天地萬物之所以有靈的最根本原因，同時也是道教信仰的最高歸結，是道教各宗各派都信奉的至上神，所以道教的神靈雖然很多，很繁複，但不妨礙道教作為一種宗教的完整性和統一性。

“三清道祖”即玉清元始天尊、上清靈寶天尊、太清道德天尊。本來，玉清、上清、太清都是天上宮闕的名稱，是元氣化生時所結成的天宮境界，不是神的名稱。唐以後興建的一些宮觀，往往以三清命名，如河南鹿邑的太清宮、江西龍虎山的大上清宮等。宮觀用三清命名，是符合道教義理的，因為三清本來就是指宮闕，而用天上宮闕的名稱“三清”代指元始天尊等三位神主，則是委婉的修辭方法，類似於人世間稱呼尊者、長者， 不直呼其名，而曰殿下、閣下云云。

更進一步說，“三清”雖然是三位神主，但它們同氣連枝，根本上是同一的，這也就是道教徒日常口語所說的“一氣化三清”，或者採用道教經書裏的說法，三清神主“雖年殊號異，本同一也”。這個說法，最早出現在講述三清信仰的《洞玄靈寶自然九天生神章經》中，意思是說，三清神主的應化之迹雖然互不相同，分別代表着元氣化生宇宙萬物的不同階段，用龍漢、赤明等開劫化生的年號來表示，但三清同為元陽一氣之所化，所以是“同一”的，意即根本上就是同一個神主。

先看“年殊號異”。《洞玄靈寶自然九天生神章經》說：

天寶君則大洞之尊神，天寶丈人則天寶君之祖氣也。丈人是混洞太無元高上天寶之氣，九萬九千九百九十億萬氣，後至龍漢元年，化生天寶君，出書時號高上大有玉清宮。靈寶君者則洞玄之尊神，靈寶丈人則靈寶君之祖氣也。後至龍漢開圖，化生靈寶君。經一劫至赤明元年，出書度人，時號上清玄都玉京七寶紫微宮。神寶君者則洞神之尊神，神寶丈人則神寶君之祖氣也。丈人是冥寂玄通元上玉虛之氣，九萬九千九百九十萬氣，後至赤明元年，化生神寶君，經二劫至上皇元年，出書時號三皇洞神太清太極宮。

這是道教經書關於三清信仰的最初也最標準的解釋，解釋中用了許多新奇的名詞，讓教外讀者感覺很陌生，但其大意還是明白的，即三清代表着不同的化生階段，所以名號有天寶、靈寶、神寶之分，年號有龍漢、赤明、上皇之別，天宮有玉清、上清、太清之異， 而且應時化物的經典也大致分為洞真、洞玄、洞神三部，各為一部的教主，品階互不相同。據此理解所謂“年殊號異”，亦可謂厥旨易知―三清代表了神主應時化物的三個階段，“年殊號異”是其階段性象徵。

三清神主既有這些分殊別易，又何以謂之“本同一也”？或者換個角度來問，所同之“一”，究竟指什麽？

這個問題從三清神像的寓意裏就能够得到解答。絕大多數道觀都建置三清殿，供奉三清神像。三清神像的雕塑形象，大致說來也是相同或相類似的，即元始天尊居中，捏一“混沌丸”，以象徵《道德經》所謂“道生一”；靈寶天尊居左位，抱“陰陽魚太極圖”，以象徵《道德經》所謂“一生二”，代表陰陽二氣從混沌狀態分判開來；道德天尊居右位，持扇，以象徵《道德經》所謂“二生三，三生萬物”，是陰陽二氣相交合，一派“沖 氣以為和”的生機盎然景象。這是三清神殿的寓意，三清神像雖取並列之勢，但神與神之間的關係、聯繫，並不是橫向並排的，而是縱向連貫的，代表由道而化生一、二、三乃至萬事萬物的過程。換個角度說， 也正因為三清代表着同一個化生過程，所以三清的差別只是“年殊號異”，“年殊”是時間差別，“號異”是階段性象徵的差別，至於其所表現的“道”，則是同一的。道也可以說就是三清之本，所以說“本同一也”。

這樣來看，道教雖然是一種多神教，但其最高信仰卻具有一神教的宗教文化內涵。也唯其如此，所以多神教的表現形式不妨礙道教的完整性和統一性。

三清信仰

關於三清信仰，唐宋以後道教中還出現過許多思辨性很强的義理闡釋。要深入系統地理解道教，這些義理闡釋都是十分重要的，是必須系統地研究，因為它們都是道教神學的基本內涵。但若只是要粗略了解道教，這些義理闡釋就過於專業化，其中有太多名詞術語，都需要長篇大論的詮釋，講起來很煩瑣，所以我們略而不論。下面談談道教信仰中的另外一個問題，即道教徒的信仰感受。

為什麽要信仰“三清”？為什麽要信仰各派的祖師神？如果我們拿這個問題去請教道教徒，他們大概會覺得問題很奇怪，因為這個問題不是宗教信仰必須澄清的。對於道教徒來說，自從接受“三皈五戒”的那一刻起，皈依道經師“三寶”就成為毋庸置疑的信條，皈依道就是信仰“三清”，皈依經就是尊崇“三清道祖”所演述的經誡，皈依師就是奉持祖師以來歷代宗師的教誨。所以信仰一旦產生，剩下的問題就不是追問信仰的所以然，或追問信仰的合理性依據是什麽，而是在修持中感悟信仰、實現信仰。但對於宗教理解來說，這個問題卻是應當關注的，因為從信仰的角度理解道教，是由這個問題引導的。

在歷史上，道教曾與儒學、佛教展開對話，尤其是在南北朝至隋唐時期，對話的頻率很高，層次也很廣。雖然道教在對話中 並不總是擁有理論上的優勢，參與對話的道士，有時甚至會被儒生或和尚詰問得啞口無言，但這種經歷通常都不會動搖道士們的信仰。不動搖的理由很簡單，因為道士們堅信，“天下無二道”，自天地宇宙以至動植萬物，都遵循同一個道，而道教所信仰的“三清”，正是道的直接體現。至於佛祖釋迦牟尼和儒家的聖人周公孔子，雖有千種教誨、萬種說法，但在道教看來，最終目的無非都是要闡明這個道。所以，就“明道”的最終目的而言，道教是直接的，是抓住根本的。既然抓住了根本，那麽，在對話辯論中，即使有時口屈，也並不意味着理虧，其所堅持的三清信仰，因此不會動搖。

從這個角度理解道教的三清信仰，本質意義就是意識到、感受到天地萬物都有一個共同的根本，用現代的哲學語言，就是意識到、感受到道的普遍性，而信仰之、敬奉之，在個體小我與宇宙大我之間建立聯繫，為解决生死問題及各種現實憂患，找到一個最高原則和最終的歸宿。

唐宋以後，隨着內丹道的傳播和理論探討的深入，關於三清信仰的感受也在深化，三清神主所代表的，不僅僅是天地萬物的普遍道理，同時還是個體生命的本真、本元。如唐宋時有道書《修真太極混元指玄圖》說：“三清者，人之三田也；五太者，人之五行也。煉五行秀氣而為內丹，合三田真氣而為陽神。內丹就則長存， 陽神現則升仙矣。”將三清指實為人體內的上中下三丹田，讓至上之神走下神殿，走入生命個體之中，表面上看降低了三清的神聖性。但站在道教的固有立場上看，生命的意義和價值永遠大於思辨的意義和價值，所以讓三清走入個體生命之中，不是降低了三清的神聖性；剛好相反，它讓三清的神聖性更真切因而也更真實了，更親切因而也更容易引起精神感悟。不僅如此，將三清信仰與內丹修煉結合起來，還圓融地解决了道與神仙“二元”並存的問題（詳後），使修養道家之“道”與修煉神仙家之“仙”，成為一個有機的整體。

南宋道士蕭應叟注《度人經》，將這種有機的融合明確地表述出來，“元始天尊即法身之祖氣，所謂本來面目，不壞元神，名曰真鉛者也。當說是經時，明祖氣為丹之體。”意思是說，生命的延續之所以生生不息，是因為生命秉承了由元始天尊發動的活力，這樣的活力既是代代延續的依據，也是每個個體生命能够存活的依據，許多內丹著作中，也稱之為“一點元陽”。所謂內丹修煉， 從修命的角度說是保養此“一點元陽”，從修性的角度說是讓此“一點元陽”朗現出來，而全部修煉過程，就是感悟元始天尊的存在，由此情此景之“小我”感受與元始天尊同在的“大我”。這樣就超越了有限，達到無限和永恒。

小結

道教為多神教，單是舉行羅天大醮時，所供奉的神靈之位就多達三千六百，名號雖多，卻沒有影響道教的統一性，各派道徒都以“三清道祖”為衆神之神，“三清”代表着元氣化生宇宙萬物的不同階段，論名號有天寶、靈寶、神寶之分，論年號有龍漢、赤明、上皇之別，所據天宮則有玉清、上清、太清之異；而應時化物之經典也分為洞真、洞玄、洞神三部，“年殊號異”指的是這個情况。不過，這僅是三清信仰的一個方面；另一方 面，道徒相信生化的各個階段，無非都是道的體現，由此肯定天下無二道，三清之本為一，這是三清信仰的另一個方面。唐宋以後，三清信仰被深化，三清神主除了代表宇宙真理之外，也代表着個體生命的本真、本元，保此本真，是以“小我”感受與元始天尊同在的“大我”，從而超越有限，達至無限。